ИСТОРИЯ ЭРОТИЗМА

(Сад, Шазаль) Но литература наследует у теологии, не принимая на себя принцип бегства. Она

пытается ухватить полностью (целиком) осознание. Она не отрицает тревогу и пытается устранить

ее, не отрицая.

В этом усилии она ведома историей - опытом - искусства и безудержного мистицизма.

V. ИСКУССТВО

Искусство всегда преображало тревогу в наслаждения. Но в противоположность литературе, понимаемой в узком смысле, как и в противоположность теологии искусство - это бессознательное. Вот, чего оно добивается в мире теологии: упорядочивать «объекты» сознания, не являющиеся объектами-вещами в мире бессознательного. Продолжение жертвоприношения, а не мистической теологии.

Связь литературы с искусством: литература колеблется между бессознательным и сознанием. Искусство есть область объекта, который хотел бы быть субъектом, но не может стать таковым, не желая отказываться от великолепия объекта.

VI. СВОБОДНЫЙ МИСТИЦИЗМ (Элиаде) Анализ йоги и тантризма. Возврат к субъекту и конец
перестановок.

Опыт эротизма: жестокость, вызывающая наслаждение.

VII. СОЦИАЛИЗМ (Эли Алеви)
d) 1950. История эротизма.

1. Воспроизводство и животность

2. Инцест

3. [Вычеркнуто: Нагота] Одежда

4. [Вычеркнуто: Брак и продолжение рода] Оргия

5. Проституция

6. Куртуазная любовь

7. Сад

8. Завершенная история

Похоже, что 3mo[Env. 40:25] и есть первоначальный тан «Истории эротизма». ПВ первой версии в начале был: 1. Инцест и «Воспроизводство и животность», были даны в качестве общего заглавия. Что касается «Куртуазной любви» (см. также далее стр. 165, планы для пятой части), то мы находим [Env. 40:28-29] этот план для статьи (лекции?) о Провансе:

1. Несвоевременность. Без неудобства, но
162

определение актуальности

это позволяет подойти к моей теме, самой несвоевременной, о духе Прованса, что он в высшей

степени чужд всем движениям только падение бомбы

2. Отграничение области. Скорее Прованс, чем Юг

3. Вопрос о рождении

Ночь Средневековья и рассвет XI в. Внезапное рождение поэзии, парадокс

Возникает в глубоко христианизированном обществе, где чистейшая мораль проповедуется всемогущими клириками, очень крепки семейные узы, где гражданское законодательство ставит женщину в самое униженное положение, она [поэзия - Б.С]поэзия игнорирует и попирает как общественные условности, так и дух Евангелия, воспевает преступную любовь, связанную с нарушением супружеской верности, по крайней мере, в помыслах, и только ее, наконец, опускает мужчину к ногам женщины, для которой он всего лишь игрушка или раб - одним словом, противоречит всем идеалам господствующей цивилизации, и христианской, и германской.

К вопросу [ЖанаРуа?]; что произошло?

а) за пределами христианства: рыцарство берсерков

арабская (дидактическая) гипотеза. Доисламский период. Мавритания. Андалузская поэзия. Юг Франции весьма далеко.

б) минимальная германизация и кельтский дух

с) распад и анархия. Роль катаров, скептицизм и терпимость не-ка-таров: дух празднества, повседневная жизнь в противовес всякому абсолюту

4. Теперь попробуем описать точнее аристократический и народный характер праздничная жизнь,
социальная жизнь

основной образ: женщина (не у домашнего очага) в своем чистом бесполезном сиянии,

праздности, в стремлении бг^Атъ красивой, цена

она ускользает

бесполезности соответствует захватывающая жизнь

соперничество и требование даров, мотовство (на Севере - противоположное)

война состязательная, м.б. противовес крестовым доходам

5. Крах

A. Альбигойский крестовый поход факты: частичная замена франкоязчных сеньоров
обеднение провансальских сеньоров две реакции:

против тревоги и беспокойства Жеро де Борнейль

против французов Пьер Дюран

B. Внутренний крах, освященный самими поэтами
163

история эротизма"

лживость слова

тщета соперничества, монастырь.

Первое следствие

во Франции: поражение при Креси, турниры

в Испании: Дон-Кихот

в Италии: Петрарка, гуманизм

ассоциация с Провансом: Петрарка был здесь совсем близко от Авиньона, а я вижу те же кипарисы

и олеандры

Второе следствие

что гуманизм жив

этот как бы убаюканный солнцем простор, для которого ящерица - не просто обитательница, но и

символ

существование без малейших амбиций и малейшей нищеты, когда соперничество с легкостью

прекращается и лишь изредка вырождается в слишком - до безумия - серьезные затеи

Ван Гог: Я верю в будущее и настоящее Юга Франции... потому что здесь у людей достаточно

средств особенно в центре.

Довольно многосмысленный скептицизм, который заключает в себе большую доброту

Я настаиваю на легкомысленности

вы, разумеется, скажете мне - что может быть более легкомысленным, чем противопоставлять

легкомыслие атомной бомбе, о которой я говорил в начале?

Охотно признаю, но если предполагая худшее, полное уничтожение, я думаю о том

легкомысленном старике, что смеется на краю могилы, то полагаю, что так называемые мудрецы

должны были бы многому у него поучиться

Наконец: мы еще находим [Env. 40:11-15] следующий фрагмент предисловия, который, может

быть, следует отнести к "Воспроизводству и животности" (план d):

Сексуальная жизнь есть и у животных, и у людей. Но у животных нет эротической жизни. Или,

скорее, эротизм - это форма, какую принимает сексуальная активность, если она разыгрывается в

сознании человека, который говорит, рассуждает и обладает способами чувствования, отличными

от способов чувствования других животных. Стало быть, я не мог бы говорить об эротизме, не

постаравшись дать определение человеку. И однако я собираюсь определять человека, как раз

исходя из его эротической активности. Таким образом, я сохраню целостность своей работы. Но я

не буду делать это произвольным образом. Нельзя сказать, чтобы человек принципиально

отличался от животного своим эротическим поведением. Разумеется, дело не в этом: человек - не

толь-

9 Напомним, что в 1950 г. Батай находился в Карпантрасе, будучи хранителем Энгембертинской библиотеки.

ко животное со своеобразными сексуальными привычками, но, прежде всего, он работает,

говорит, наделен разумом, тонкими чувствами, сознанием. Вот, о чем мы думаем, если в общих

чертах проводим различие между собой и животным. В этом никто не сомневается: такой подход

примитивен, но на самом деле мы исходим из него - не отдавая себе отчет в том, что сама

сексуальность сыграла роль в процессе очеловечивания. Я воспользуюсь этой ролью лишь, чтобы

по мере возможности продемонстрировать человеческий характер, утверждающий себя в

сексуальном плане.

Как бы там ни было, невозможно пренебрегать участием эротизма в очеловечивании человека:

важность этого участия поразительна, если современное человечество одето. Это не совсем так.

Некоторые племена живут нагими или почти нагими, но их аномалия имеет лишь второстепенное

значение. Голые «дикари» относятся к стыду иначе, чем мы. Главное - этот стыд, благодаря

которому мы заметно отличаемся от животных. Конечно же, ни нагота, ни одежда не могут быть

главными конститутивными факторами стыда. Мы можем предположить, что одежда, там, где

люди ее носили, была связана с чувством стыда, а нагота (по крайней мере, в некоторых случаях)

служила для того, чтобы выразить противоположное чувство. Я должен лишь знать, говоря об

этих ассоциациях, что смысл их случаен: нагота и одежда имеют значимость символики, если

угодно - условного языка. Некоторым образом эта символика и этот язык стали универсальными,

так что к ним легко прибегать. Если же я все-таки определяю человеческое существование через

запрет на наготу, то должен напомнить, что этот запрет действовал лишь в той мере, в какой люди

одевались, и что у стыда есть другие последствия, более ограниченные, более разнообразные или в

иных случаях менее известные. Мы будем говорить о наготе для простоты, на том достаточном

основании, что у нас есть ее опыт.

Нет ничего более очевидного: нагота сама по себе - ничто. Она возбуждает цивилизованного

человека, но лишь в 7 эй мере, в какой слова иногда производят тот же эффект. Нагота как слово

есть ничто иное как/

2) История эротизма

В этих примечаниях мы ссылаемся на:

MS [Ящик21, В: 445-884] -рукопись, дополнением к нашим С. 149 - 157

служат С. 403 -411 из исправленного экземпляра «Critique» 36; ТМ[Ящт21, В: 885-887] =

оглавление; А [Яи^Аик21, В: 487-550] =рукописъ «Инцеста и перехода от животного

к человеку» для «Critique» 44; В [Ящик 15, С: 54-70] = исправленный машинописный текст¹*, в

бума-го Похоже, чтоМз целиком представляла собой машинописный текст, но из этой машинописи мы - помимо В и исследования об инцесте,

истории apvi ялякя

гах для «Эротизма», «Божественной любви» и «Эротизма без грани» [главы II и III из шестой

части];

Ff [Конверты 26:1-18; 27:29-33; 99:1-48] = первые редакции, листы изъятые из Ms.

[Комментарии автора:]

1 Цитаты, взятые из «Тетрадей» Леонардо да Винчи и из книги «Лотреамон и Сад» Мориса

Бланшо [Blanchot Maurice, Lautreamont et Sade (Ed. de Minuit, 1949)].

1 В эпиграфе - цитата, взятая из "Аминадава" (cf. О. С, t. V, Le Coupable,p.325j.

Кроме прочего, мы находим [Ящик!5, С: 1-12] следующий набросок предисловия,

вероятно, датированный 1954 г., который следует сопоставить с примечаниями к

"Общему введению» к трем книгам «Проклятой доли» (см. ниже примечания к

«Суверенности»), и который отсылает к первой главе «Эротизма» [«Эротизм во

внутреннем опыте»]:

Общее движение работы

Речь, по сути идет об общем движении внутренней жизни человека, противопоставленном

движению внешней активной жизни, которая смыкается с объектами ради их последующего

преобразования. С одной стороны, речь идет о самодовлеющей жизни, то есть о настоящем

мгновении, которое служит лишь самому себе. Это не означает исключительно чистую

духовную жизнь, притязающую на то, чтобы обходиться без внешнего объекта, по меньшей мере,

без внешнего не суверенного объекта, зависящего от историчности. Это движение не может быть

изолированным во вселенной, как если бы речь шла о чистом духе, который избавляется от того,

что, по сути, не является им самим, и стремится только к чистоте духа. Именно таким это движение представало в христианской жизни, не задающей себе иной цели, кроме Бога. Я же, напротив, представляю его в поисках собственной автономии, не в простом отвержении условий, при которых оно имеет место, но в понимании, что оно погрязло, но не в том, в чем, как полагало христианство, оно погрязло. Христианство видело материальный мир под углом необходимости и нужды, считая положение человека в этом мире жалким. Было бы неуместным утверждать, будто оно видело противоположное тому, что есть, однако оно не видело того, что есть. воспроизведенного в машинописи «Эротизма» - обнаруживаем лишь несколько вырезанных фрагментов, склеенных в "версии 1954 г.". 166

Внутренняя жизнь человека, то есть его жизнь помимо того, чтобы отвечать необходимости, занимаясь трудом в каком-то смысле его духовная жизнь, несома самим движением материальной жизни, которая вовлекает его не столько во взаимосвязь (enchainement), представленную христианством, сколько в буйство (dechainement) непрерывного разрушения, в которую должно было быть повергнуто все, не имея другого возможного будущего. Но то, что пугает нас в той мере, пока мы ограничиваемся трудом, посредством которого реализуем исключительно заботу о будущем, открывает нам возможность свободной радости, коль скоро наша забота больше не выходит за пределы настоящего мгновения. С этих пор чистота, каковой мы, по нашему мнению, достигаем, задаваясь целью освобождения от всякой зависимости по отношению к миру, обреченному на разрушение, представляет собой всего лишь ловушку, поскольку эта чистота располагает нас в плоскости будущего и труда. Искать Бога означает искать в этом мире длительность, застрахованную от всякого возможного разрушения (хотя божественное и было движением, данным в безразличии по отношению ко всякому будущему), означает, прежде всего, согласиться на то, чтобы существовать в плоскости рабства. Если же мы хотим преодолеть рабство, то мы, наоборот, должны дорожить теми объектами, от которых христианство отделяет нас под тем предлогом, что они недолговечны. Мы, наоборот, можем любить их, потому что они бренны, и потому что, любя их, мы соглашаемся со всем движением, которое ведет нас к нашей гибели. Вот почему эротическая жизнь, с человеческой точки зрения, обладает большей ценностью - и более глубоким значением - нежели жизнь религиозная, отделенная от тех объектов, о которых она говорит нам, что они нас обманывают, не будучи долговечными. Что нас обманывает, так это, напротив, поис⁷^ длительности. Стало быть, лишь в одном (а именно, по сути, христианском) смысле эти объекты должны казаться нам проклятыми. Они прокляты, поскольку сообщают нам о нашей собственной недолговечности. Но внутренняя жизнь человека связана с ними целиком. Три части данной работы посвящены внутреньей жизни, связанной с миром нашего разрушения, с проклятой долей этого мира, в пределах которого, люди разрушают, - а если и создают, то только чтобы уничтожить - ресурсы, коими они располагают. В первой части я описал обширное движение, требующее растрачивания, то есть в той или иной форме уничтожения всех ресурсов, которые мы не можем накапливать. В этой трате, как правило, за-167

действовала вся внутренняя жизнь человека, что заключено в определении, которое я только что дал этой жизни. Но когда я говорил о растрачивании, я имел в виду, в первую очередь, объекты, растрачиваемые независимо от различных форм внутренней жизни, с которыми связано растрачивание. Только при таком условии я мог найти в его целостности движение, которое растрачивает, которое требует, чтобы они были растрачены. Вероятно, мне следовало обрисовать это движение в его отношениях с имеющимся у нас опытом внутренней жизни человека, а опыт этот, как правило, вызывает у нас желание разрушения вещей в качестве таковых, то есть приводит к отрицанию их полезности, к тому, что мы перестаем относиться к ним как к полезным благам и начинаем рассматривать их под тем углом, под которым замечаем в них только истощающееся богатство." Этот смутный опыт, очевидно, не мог бы исчерпать разнообразных аспектов внутренней жизни, в частности, такой внутренней жизни, которую создает желание реальных объектов. Подобное желание не сводится к желанию разрушать эти объекты. По крайней мере, разрушение, о котором идет речь, зачастую предстает в таком свете, что об этом необходимо говорить отдельно. Таковым является, в первую очередь, сексуальное желание. Эротизм есть, по сути, один из аспектов внутренней жизни. Мы заблуждаемся в нем, потому что он непрестанно выводит нас вовне, к таким объектам, какими являются тела и любовники, но если мы погружаемся в самые глубины этой жизни, которую противопоставляем поверхностно, извне, нашей внешней жизни, то не обращаемся ли мы, по меньшей мере, к какому-то образу возлюбленного или возлюбленной? Это заблуждение важнее, чем кажется. В сущности, внутренний

опыт, каковым является для человека эротизм, поверхностен, но лишь тогда, когда он этого хочет (и большинство людей, пожалуй, имеют основание этого хотеть, так как сознание могло бы создать им лишние трудности), а если мы, напротив, хотим достичь решительного, наконец-то сознательного углубления той бесконечно искрящейся сферы, какую представляет собой внутренняя возможность человека, то мы должны следовать не только обожествлен-

11 Примечание Батая, незавершенное: Можно добавить, что в первом томе, где я рассматривал данный вопрос, я настаивал на влиянии этого движения на полезную деятельность, рассматриваемую в ее целостности. Эта деятельность непостижима без разрыва цепи расчетов, касающихся совокупности продукции, который с необходимостью должен иметь место в форме дара значительной части этой продукции. Это привело меня...

ному образу возлюбленного, но и человеческой истине любовников, любовников и их тайной наготы. Нам необходимо следовать даже ее постыдному появлению в самых низких местах, где человечество избавляется от человечности и занимается проституцией. Я не имею в виду, что жизнь проститутки сама по себе так уж глубока, но дело в том, что она углубляет бездну внешней жизни, рассматриваемой безлично.

Наша внутренняя жизнь не может быть ограниченной, а мы неуклюже пытаемся сделать это в тот момент, когда, чтобы лучше понять ее, выбираем объект, который, вероятно, может быть просто объектом мысли, но, подобно Богу, является всего лишь объектом мысли. Когда ее объект располагается настолько вовне, что смещается по отношению к самому себе, и мы должны ухватить его своими руками, его нищета, о которой говорят благочестивые, является ничем иным, как мерой нашей нищеты. Аналогично этому, легкость благочестивой жизни есть ни что иное как мера заурядности благочестивого человека. Это правда, что в плане эротической жизни сущес­твуют более или менее богатые объекты, и что в некотором смысле ее богатство или бедность зависят от внешнего по отношению к нам фактического существования. Однако богатство выбираемых нами объектов само зависит лишь от определенной степени посвященности данных объектов в эротическую жизнь, и если сама эта степень зависит от чисто внешней реальности, подразумевающей возраст, красоту, а также часто материальные условия жизни, то как не увидеть, в конечном итоге, что у истоков предпочтения так называемой духовной жизни обычно лежат лишь лень и боязнь действия. Разве те, кого внутреннее богатство направило, как нередко бывает, к возможностям религии, не бывают мимолетно охваченными неистовым вихрем извне, который вырывает к> из состояния покоя? И эти люди предпочитают - зачастую скудный - «волчий» паек (но они могут быть из тех, кого сковывает, что бы они ни делали, склонность к заурядной жизни). Религиозная традиция противопоставляет духовную жизнь, посвященную Богу, «мирскому существованию», открытому возможностям эротической жизни. Эта традиция все еще очень сильна, и мы еще не видим, что эротическая жизнь не менее духовна по своей природе, чем религиозная. Плотское бремя чувственности стремительно способствовало ее сведению к низким и материальным удовольствиям. Однако не бывает такого чувственного удовольствия, которое 169

не было бы основано на "духовных практиках". Анализ движений эротической жизни показывает, что, в целом, она зависит от таких религиозных реакций как запрет и трансгрессия. Нет ничего менее животного, нежели сладострастие: мы наслаждаемся по-настоящему, по-человечески, лишь в той мере, в какой задействуется все возможное. Если мы остаемся людьми в момент страсти, то с нами происходит что-то не менее важное, пробуждающее не менее глубокий, таинственный свет, чем тот, что исходит от страхов божественной жизни. Спазмы смерти и спазмы удовольствия похожи друг на друга... Но если верно, что наша интимная жизнь проживается таким образом, то мы должны заключить, что она зависит от внешних условий, которых требует эротизм. В первую очередь, она зависит от реальных возможностей. Однако жизнь либо предоставляет нам эти возможности, либо отказывает в них: это лишь заставляет нас видеть элемент игры, обосновывающий личностно то сокровенное бытие, которым мы являемся. Далее мы увидим эту игру, разыгрываемую всем внешним движением истории, предписывающим нам на протяжении столетий то внутреннее, которое мы иногда хотели бы видеть независящим ни от чего, кроме самого себя.

3 Си. О. С, t Щр. 480, La Part maudite, n. 13.

4 Здесь начинается А, образующее рукопись «Инцест и переход от животного к человеку» (L'inceste et le passage de I'animal Phomme// Critique. 44. Janvier 1951), написанное как вставка к «Истории эротизма^АТёши из «Critique» отличается от А, главным образом, тем, что в нем нет примечания и названия параграфов.

5 Примечание, опущенное в «Critique».

6 А, продолжение: Итак, мы видим тезис Леви-Стросса [...см.р.34].

7 А, продолжение: Таким образом, загадка наконец-то решена. И все ясно.

Тем не менее, общий ход нашей книги, в определенной мере, ограничивает если не ее значение, то, по крайней мере, непосредственный смысл [...см. р. 42].

8 В «Critique» (соответствующий лист отсутствует в А); противостоят друг другу в разрыве,
масштаб которого с самого начала представляет собой позицию тотальности, которая не может
быть сама отделена от этого исторического разрыва: - сам этот разрыв есть история, история с
него начинается, история непрестанно развивает этот изначальный разрыв подобно тому, как
оркестровка развивает изначальную тему.

12 Будучи включенным в Ms, А поначалу совпадает с ним, а затем к ней прибавляется несколько листов.

Я должен буду избегать - в рамках исследования, по необходимости весьма ограниченного - идти дальше намека на это возникновение человека, отделяющего себя от природы. Тем не менее, я буду постулировать почти неоспоримый факт [...см, §2].

2 В А; и который отдает ее, в соответствии с движением, посредством движения траты сексуальной энергии. В этом движении нет ни малейшей смены направления. Брачное торжество, или дар, не отвращается от сексуальности. Без самоотвержения, без чистоты запрета, концентрирующего в одной точке неприкосновенность, не-живот-ность человеческого существа, отдающий женщину не смог бы ее отдать. Но если он ее отдает, он доверяет ее движению, которое сам отвергает в непосредственной форме. Путь церемониальных обменов есть как раз окольный путь, посредством которого запретная возможность избегает запретности. Большой цикл чрезмерных богатств есть, на самом деле, рикошет чрезмерной чувственности. Это гуманизированная (в гегелевском смысле, через отрицание) форма чувственности. Как раз то, что Леви-Стросс весьма верно назвал коммуникацией.

Но, вопреки сохраняемой видимости, ясно, что брак лишь в одном смысле и весьма ненадолго побеждает запрет, используя дар сексуальности. Щедрость - лишь попытка, и бремя выгоды и интереса облегчается лишь на время. Оживленность праздника задним числом оставляет выгоду неизменной. Поскольку брак является актом, он имеет смысл утрачиваемого богатства. Супруга принесена в дар и тут же принята как супруга; в акте она представляет собой чистую редукцию, побуждение к движению. Но ее ценность в порядке выгоды, само собой разумеется, обретается в состоянии брака. Несмотря на все, чем эта ценность не перестала бьиь, она сказывается и в противоположном смысле, как полезное богатство. Задействование обычаев, правил, ритуалов позволяло примирить во временной последовательности то, что должно было казаться непримиримым, но должно было быть примиренным любой ценой: ведь требовалось, чтобы действовали запрет, а затем его отмена, не изменяя, однако, незыблемых отношений, основанных на интересах. Противоречия здесь лишь видимы. Материальная выгода, без которой ничего невозможно понять, сохраняется. Но в движении, столь трудном с точки зрения запрета, должна быть гарантирована не только материальная выгода; в рамках, требуемых запретом, должна быть вновь обретена возможность животной жизни, которая отрицается. Вновь обретенная чувственность усиливается, но ее поток 171

направляется в регулируемое русло. Супружеская жизнь абсорбирует в обществе, в рамках тотальности, составляющей все возможное для человека, буйства, тем более опасные, что они подвергаются отрицанию. Ее животность усмирена, она маскируется, и отныне запретный родственник - мать или сестра, отец или дочь - служит выразительной истиной того, что открыто представляет собой меру социальной жизни. В этом движении малая толика чистоты (бесполой человечности) матери и сестры переходит к супруге. Брак есть процесс, протекающий во времени, и животную жизнь он возобновляет лишь в некоторой степени. Его суть - в том, чтобы сохранять социальную, человеческую жизнь, проживаемую с соблюдением запрета, в противовес свободному удовлетворению животных потребностей.

10 Продолжение, Ff (Нумерация страниц Ш14) - продолжая Ms (Ш13, исправленное на IV l6)ⁿuMs(HI 15, исправленное наIV31), вычеркнуто¹⁴: §. -Не былали половая функция объектом первого запрета? Мы могли бы (чего бы из этого ни следовало) задаться вопросом, не имеют ли ослабленные реакции, касающиеся экскрементов как нечистот, вторичного характера. По этому поводу австралийцы вроде бы проявляют меньшую заботу, меньшее внимание [к устранению нечистот, чем другие народы. И все-таки не следовало бы делать вывод о запоздалом возникновении подобных реакций. Лишъматери-алъная культура австралийцев архаична. Отсюда

ничего невозможно извлечь], но примат сексуальности при стыде первобытных по отношению к нижней части живота, строго говоря, правдоподобен [...см. ниже].

11 ВР/(Ш 17): § 4. - Отрицание природы и воля к автономии.

12 Ff(HI 19-24), продолжение: У истоков с необходимостью имеется драма, одна-единственная, представляющая собой как минимум совокупность связных перипетий; мы никогда не можем просто сказать,

13 Нумерация страниц Ms несколько раз сильно озадачивает: так, наши страницы 51-67 пронумерованы IV 1-54, страницы 68-74ШЗ 1-20, а страницы 77-82 - опять-таки 1-12, в третий раз (но синим карандашом)... Эта нумерация, очевидно, свидетельствует об исправлениях в плат книги, но она как будто бы отсылает и к какому-то переписыванию набело (машинописи?) рукописи, которой мы не располагаем, В нескольких последующих примечаниях мы ссылаемся на нее ради уточнения, но ни на чем не настаиваем. Впрочем, оглавление рассеивает все двусмысленности, которыемогли бы возникнуть из-за этой нумерации.

14 Си.&2книжеследующемуразделуП,

что произошло, нам нечего рассказать, но мы знаем, что результат этой драмы оказался решающим. И этим результатом, по сути дела, мы являемся в не меньшей мере, чем первобытные люди; мы всегда переживаем этот результат, он делает из нас то, что мы суть, он возвышает и ограничивает нас. Вероятно, мы каким-то образом находимся по ту сторону этого первого шага от животного к человеку, но в некотором смысле ясно одно: по отношению к этому первому шагу мы являемся тем, что для музыкальной темы являются вариации, группирующие ее элементы в какую-то новую форму. Таким образом сознание обозначает собой первичную схему, но с самого начала сознание присутствовало в тотальности "конкретного реального»; правда, оно не осознавало эту тотальность. Человеческая история - история исследования и открытия, тотальности возможного, заранее данной в тотальности реального. В конечном счете, важно одно: показать связность этой тотальности в той мере, в какой человек (человеческое сознание) свершает ее, размышляя о ней. Но если лишь тотальность имеет значение, то ничто не является первичным. Впрочем, первый шаг человека уже указывает на то, что, будучи отрицанием природы, человек, несомненно, является отрицанием всего данного. Тотальность всегда про­тивостоит значимости того, что дано отдельно вне ее - как если бы ее не существовало. И что мы можем сказать о переходе от животного к человеку, так это то, что его всеобъемлющий смысл и есть смысл тотальности, на которой основаны элементы, данные независимо друг от друга. Человек отказывается именно от первопринципа животности всей природы, наделяющего значением как отдельный элемент, так и отдельные причины. В этом отношении мое исследование отворачивается от науки, которая продевает подчиненность природе. Для меня неважно, сексуальность ити испражнения послужили первым объектом отрицания животности людьми. Я ссылаюсь попросту на опыт современного человека, раскрывая в данных фобиях не примат одной из них, но всеобъемлющий смысл, смысл, который они имеют дляменя. Тогда обнаруживается, что в животном человек отрицал зависимость...

§ 5. - Различие между непосредственно данной природой и природой «проклятой». В дальнейшем я вернусь к смыслу этого изначального отрицания. Я покажу, что смысл не дан еще глобально в том, что является лишь первым движением. Это первое движение есть движение отбрасывания: тотальность будет развиваться лишь до момента, когда то, что было 173

отброшено как ненавистное, но сохранившее двойственное значение, будет вспоминаться как желанное. Если верно, что человек в целом есть прежде всего тот, кто отрывается от природы, то принадлежащая ему тотальность ограничивается с момента, когда он от нее отрывается (или впоследствии формируются две отдельные части): полная тотальность будет дана лишь в развертывании времени. Есть благоразумная поговорка: «гони природу в дверь, она влетит в окно». Полная тотальность, без малейшего сомнения, включает в себя и возвращение «природы», но мы с самого начала должны приучить себя к мысли, что «вернувшаяся природа* не столь естественна, как кажется. Она возвращается, но, будучи преображенной тем проклятием, каким была поражена с самого начала: природа не «естественна», поскольку она "проклята". § 6. - Труп и гниение

В следующей главе, где я вновь займусь этим вопросом, я, кроме того, постараюсь ускользнуть от узких мест детерминированности, данной в этих последних словах. Но теперь я должен продолжать описание сферы, в первую очередь, отрицаемой в качестве природной: это не только область сексуальности и экскрементов, но также область смерти. Само собой разумеется, я столь же не буду настаивать на возможном первенстве смерти, как и на

первенстве двух других выделенных областей. Тем не менее, ясно, что смысл нечистот настолько же близок к смыслу смерти, насколько места, связанные с выделением испражнений - к половым органам. С одной стороны, смерть, напротив, кажется противоположностью функции [целью которой является рождение... см. ниже].

13 В Ms (пронумеровано Ш 22, исправлено в IV2, исправлено в IV, 8), эти вычеркнутые строки идут вначале: знать, сексуальность или экскременты [...си. предыдущее примечание, Ff(UI22), последние строим перед § 5-J- человек отрицал зависимость.

14 Ff(JV, 3-8), продолжение: Действие, со своей стороны, окончательно указывает на границы моих возможностей, мое бессилие. Разумеется, этот крах - не только отдаленный результат человеческого отношения: он непосредственно дан в изначальном отношении. С самого начала он добавляет к позиции человека, желающего для себя тотальной автон омии бытия, это второе чувство: крах - совсем не то, чем кажется: именно без краха у нас не было бы настоящей тотальности, которая в свою очередь хочет того, чтобы всего этого, бессмертного и сверхъестественного, чем хотели бы быть мы,

не было бы в том смысле, в каком есть отдельные существа. В этом смысле сексуальность и экскременты, пассивное безделие и смерть удаляют нас от тотальности лишь в той мере, в какой ослабляют нас, подчиняя природной детерминированности, в той мере, в какой они являются принимаемыми данностями, которые мы принимаем и с которыми отождествляем себя на животном уровне. По правде говоря, дары природы никогда не могут быть по-человечески приняты нами в том животном смысле, который они имеют. В противном случае мы превращаемся в раздувшихся, хвастливых полководцев, склонных к пьянству и разврату. О таких людях обычно говорят: это сила природы, берущая себе все ради своей выгоды. В подобные моменты жизнь перестает заботиться о подлинной независимости, становясь погремушкой судьбы. Но, повторяю: воля к трансцендированию естественного существования приводит к краху движение трансцендентности. И прежде всего она не понимает, что трансцендентность терпит крах, что она всегда терпит крах в момент, когда кандидат на трансцендентность ведет себя, несмотря ни на что, согласно своему принципу; раздуваясь, словно «великий полководец». Кто хочет спасти свою душу, кто верит в спасение своей души, в сохранность индивида, все-таки злоупотребляет тем, что есть, заставляя его вращаться вокруг себя. Человек же, который устраивается - в действии ли или в аскезе - ничего лично не трансцендирует. Или, если угодно, если он транс-цендирует заданный мир, то происходит это в той мере, в какой он отрицает самого себя как отдельное существо. Переход от животного к человеку означает ничто иное, это самое предприятие: именно отдельное существо отрицало экскременты, сексуальность, смерть и трудилось; и только отдельное существо может взять на себя такое отрицание. Но если отдельное существо отрицает само себя, то оно принимает экскременты и смерть, и больше не трудится: оно отвращается от длительности и сводит к непроизводительной трате

15 Примечание Батая: Впрочем, необходимо сказать, что у животных такого никогда не бывает. Животные никогда не говорят ни да,
ни нет. Невозможно было бы сказать «да», если бы мы не могли с тем же успехом сказать «нет». Сама способность сказать "нет" может
существовать лишь при условии, что "нет" уже было однажды сказано. И, к тому же, только если мы можем сказать "нет", мы
приобретаем способность говорить "да". Стало быть, следовало бы начинать с отрицания. Животные безразличны. Нужно быть
человеком, чтобы добровольно приспособиться к природе. Но в этом мы не достигнем успеха, плутуя [вычеркнуто: (в гордости и
чистоте)].

все движение жизни. Человеку ни к чему желать устроиться в длительности по ту сторону смертной жизни. Мы ищем на этом пути независимость, а находим всего лишь ложь. Но в крахе, нам позволено заметить, что начинается более глубокая независимость, если мы попросту соглашаемся отказаться - не от желания трансцендентности, так как это было бы покорностью - но от формы отдельных существ ради трансцендентности. В действительности, именно в смерти того, кто отказывается умирать, в сладострастии того, кто испытывает отвращение перед половыми органами, возникает если не длительная и стабильная независимость, каковую человек желал для себя, то, по крайней мере, мгновение интенсивности, когда подлинная независимость имеет условием праздник: праздник, возвращение свободы сексуального беспорядка, смерти, от которой сжимается сердце, которая требует исступления; праздник, отрицание труда и ценности его продуктов.

Что усложняет понимание предшествующего, так это глубокое, -полное противоречие, в которое выливается переход от животного к человеку. В конечном счете, этот переход в основополагающих запретах и в труде задан не полностью. Сюда добавляется крах первой

позиции; и этот крах есть нечто иное, чем удачный итог; это вытекающее из него неистовое

противоречие, это праздник (необходима еще одна глава о празднике и сакральном, служащих

основами эротизма и образующих тотальность). 15 Ms: конец/IVШег (следующие листы, дор. 57,

пронумерованы IV6 2-42). Продолжение Ff (ГУ 13-19):

§ 5. Сакральное предполагает ужас со стороны субъекта по отношению к объекту, с

которым он производит своего рода бунтующее слияние.¹⁶

Безусловно, то, что сакрально, «с одной стороны», представляет собой предмет ужаса, о котором я

говорил в предыдущей главе [в примечании: Глава III], оно «соответствует предмету зловонному,

вязкому и беспредельному, который кишмя кишит жизнью и все-таки служит знаком смерти. Это

природа в точке, где ее брожение тесно связывает жизнь со смертью, где природа - смерть,

переполняющая жизнь разложившейся субстанцией, [см. р. 83]- С тех пор [Но что тогда?}

16 См. Ms (W65): Если теперь я вернусь к особенностям действия и противодействия [... см.р. 82 В ТЕКСТЕ, последние
строки...}, противостоящее спокойной размеренности мира профанного. [В продолжении вычеркнуто:}

сакральное, о котором я говорил, есть не только объект, данный вне меня, это и я сам, мой страх прикосновения к объекту, отвращение перед которым растворяется во мне, и в котором я в тревоге теряюсь. Именно в этом смысле сакральное и есть тотальность, о которой я говорю, будучи вопреки ужасу слиянием субъекта и объекта. Чтобы прояснить эти сбивающие с толку отношения, я скажу, что сакральное в данном плане - аналогично эротическому объекту, в котором растворяется субъект и который растворяется в субъекте. Но даже если эротизм представляет собой по отношению к сексуальности (которая является просто животной) то, что сакральное представляет собой по отношению к природе (к свободе естественных функций), то это сравнение не совсем точно. Дело в том, что даже в сексуальности в собственном смысле уже существуют моменты раздельности, за которыми следуют моменты совокупления: животные, как правило, живут отдельно друг от друга, затем наступает время слияния. Но если мы рассматриваем природу в ее целостности, то не бывает моментов, когда животные отделены от окружающего их мира: все животные потеряны, утоплены в природе, никогда они не бывают отличными, отдельными от нее, в том смысле, в каком таковы люди, если они соблюдают запреты. Если же я, напротив, говорю о тотальности, о слиянии, говоря о сакральном и о людях, то речь идет лишь о том слиянии, чей смысл обусловливается предшествующим ему разделением, причиной которого был ужас. Сакральное дано во времени слияния, бунтующей и внезапной коммуникации; оно извлекает смысл из своего противопоставления профанному миру или профанному времени, когда данные объекты в высшей степени чужды тому, для кого они даны: кусок древесины, камень, инструмент могут казаться нейтральными элементами, используемыми без ограничений, но они лишены смысла помимо полезности, это абстракции, косные вещи, с которыми у меня нет ничего общего. Они не могут ни привлекать меня, ни внушать мне отвращение. Важность этого различения тем значительнее, что если всмотреться в него пристальнее, задним числом, но с большей тонкостью, то различие того же порядка обнаружится на дистанции, которая отделяет эротическое от сексуального.

17 Первая редакция, вычеркнуто: Это природа в точке ее слияния, поглощаемая смертью и питающая разложением кишение
жизни, которая возвещает суверенность смерти. Но сакральное - не только объект, это еще и субъект, это еще и тревога,
эманирующая от объекта при его слиянии с субъектом: именно в этом смысле, «с другой стороны», сакральное есть не только
природа, это и субъект, тревожно теряющий себя в природе, погружающийся в нее.

Не удивительно, что, как я полагаю, эротическое является одной из форм сакрального.

САКРАЛЬНОЕ И ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

§ 6. - Не хлебом единым жив человек, но всем ужасом, который у него есть энергия

любить.

Поначалуя настаивал на тождественности сакрального и объекта общего ужаса. Но слияние

стремится к тому, чтобы за отвращением следовало противоположное чувство, являющееся, пусть

даже со скрежетом зубовным, чувством любви, привязанности, несчастной зачарованное -ти [на

полях: нежное или очарованное - нежность = несчастье]. Даже если объект - тотже самый, эта

любовь, которая следует за отвращением, предполагает глубокое изменение. Вероятно, по сути,

сакральное остается ужасающим (слова о "священном ужасе" имеют знакомый, легко понятный

смысл, хотя и соответствуют трудноописуемым чувствам, тем разновидностям поведения,

которые рационально ничем не оправданы), но ужас, о котором идет речь, очаровывает. Это

именно ужас, и он должен был бы обратить меня в бегство, но ужас тут лишь в одном смысле: в

ужасе вопреки ужасу присутствует соблазн. Это - ключевой момент моей книги.

И я покажу, что он, по существу, поражает и приводит в замешательство. Ощущения ужаса не соответствуют (в отличие от того, что полагает большинство людей) тому, что для нас дурно, что ущемляет наши интересы. Совсем наоборот: если объекты, которые в противном случае не имели бы смысла, внушают нам ужас, то они приобретают в наших глазах высочайшую актуальную ценность [...см. р. 90].

16 См. Qu'est-ce que le sexe? («Critique», tt. Avril 1947. P. 363-372)? no поводу Etienne Wolff: Les Changements de sexe,/?. 363: Мы познаём других, нам подобных, не с течением времени в ходе наблюдения и размышлений, поэтапно обнаруживая, что, будучи подобными нам внешне, они должны быть таковыми и внутренне, - но сразу, с самого детства, посредством интимного откровения, которое неотделимо от контакта. На коммуникации между подобными друг другу индивидами - на ощущении, возникающем у одного в присутствии другого, когда в глубине души, является тем же самым - основаны в равной степени и сознание, и чувство. Отдельные ощущения -зрительные, осязательные и т. д. - связываются с этим непосредственным чувством присутствия и становятся его знаками, но не могут создать у ребенка это чувство путем дедукции (что доказал Пьер Жане). 178

И мы никогда не можем объяснить его путем дедукции. 17 Первая редакция. -F/QVbis 16-22), размеченный параграф без заглавия:

Что создает трудности, когда мы говорим о тотальности, так это, как правило, недооценка подобного понятия.

Дата добавления: 2015-11-26 | Просмотры: 443 | Нарушение авторских прав