АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

Крах отрицания, животности

Так в чем же, в сущности, смысл нашего ужаса перед природой? Не желать зависеть ни от

чего, отвратиться от места плот-

ского рождения, внутренне взбунтоваться против факта умирания, вообще не доверять

телу, т. е. всему случайному, природному, бренному в нас самих: таким для каждого из

нас предстает смысл движения, которое побуждает нас представлять человека

независимо от нечистот, половых функций и смерти. Охотно признаю: этот ясный и отчетливый способ видения принадлежит человеку нашего времени, а, разумеется, не первобытным людям. Он предполагает различающее сознание и членораздельный язык, который служит его основой. Но вначале мне следует рассмотреть способ чувствования и реагирования, который оказался решающим для первых запретов. Все указывает на то, что эти древние чувства и реакции смутно соответствовали тому, что сегодня мы можем помыслить дискурсивно. Я не буду долго распространяться по этому вопросу: для общего представления я сошлюсь на историю религий, примерами которой я, как правило, пользуюсь более в общих случаях, из нежелания уходить в подробности материала. Здесь отчетливо прослеживается развитие - от табу на инцест и на менструальную кровь или на контакт с мертвыми, до религий чистоты и бессмертия души: речь всегда идет о том, чтобы отрицать зависимость человеческого существа от природной данности; противопоставлять наше достоинство, нашу духовность, нашу отрешенность животной алчности.

Но я, очевидно, не могу ограничиваться этим начальным шагом. Я знаю, что это исходное движение терпит крах. Если я ищу общий смысл для моей воли к действию и самых древних из разделяемых мною фобий, то вряд ли могу не заметить всей тщетности этого усилия, которое увенчалось столь маиым успехом. Я могу отрицать свою зависимость, отрицая сексуальную жизнь, нечистоты, смерть и стремясь подчинить мир моему действию. Но это отрицание - фиктивно. В конце концов, мне придется признаться себе в своем плотском происхождении, которого я стыжусь, но как бы там ни было - это мое происхождение. И сколь бы значительным ни был мой ужас перед смертью, как уклониться мне от расплаты? Я знаю, что умру и сгнию. Труд, в свою очередь, довершает картину ограниченности моих средств: так ничтожна та мера, в какой я могу ответить на угрозу несчастья. 71

4. То, что высвобождается во время праздника - не простая животность, но божественное

Разумеется, люди давно на свой лад смирились с крахом отрицания природы: с самого начала он не мог не казаться им неминуемым. Но с самого начала должно было рождаться двусмысленное чувство. Согласно второму смыслу этого чувства, не представлялось никогда ни желаемым, ни возможным, чтобы человек был защищен по-настоящему, был защищен столь хорошо, что проклятое начало окончательно перестало бы приниматься в расчет. Это начало отрицалось, но подобное отрицание служило средством наделения его другой ценностью. Нарождалось нечто неведомое и сбивающее с толку, и что было уже не просто природой, но природой преображенной, сакральной.

Неким основополагающим образом, то, что сакрально, есть как раз то, что запретно. И пусть даже сакральное, запретное отбрасывается из сферы профанной жизни (в той мере, в какой оно являет помеху для этой жизни), оно все-таки обладает большей ценностью, чем исключающее его профанное. Это уже не презираемая звериность (bestialite): хотя ее облик зачастую и остается животным (animate), она теперь делается божественной. Как таковая, по отношению к профанной жизни, эта сакральная животность имеет тот же смысл, что и отрицание природы (т.е. ведение профанной жизни) - по отношению к чистой животности. Что в профанной жизни (посредством запрета и труда) подвергается отрицанию, так это состояние зависимости животного, покоряющегося смерти и самым слепым потребностям. Что подвергается отрицанию в божественной жизни - так это всегда зависимость, но на сей раз речь идет о профаном мире, чье трезвое и добровольное раболепие отказываются принимать. В каком-то смысле второе непринятие взывает к силам, которые отрицало первое, но лишь постольку, поскольку их и невозможно по-настоящему замкнуть в рамках первого. Прибегая к их помощи, движение праздника высвобождает эти животные силы, но теперь их взрывное высвобождение прерывает ход существования, подчиненного тривиальным целям. Это разрывание с правилами -

прерывание - уже не обычное течение жизни: тот, кто поначалу обладал чувством предела, обретает теперь чувство 72

уничтожения пределов. К тому же, сакральное возвещает новую возможность: это прыжок в неведомое, для которого животность - только разбег.

Произошедшее, таким образом, подытоживается в одной простой фразе: сила движения, удесятеренная вытеснением, пробросила жизнь в более богатый мир. 5 Отрицание профанногомира и божественный (или сакральный) мир Выше я подчеркивал", ««желанная «природа*, после того, как она подверглась отрицанию, это уже не природа в подчинении данности, какой она могла быть в начале, ъмимомтном движении животного возбуждения: это природа, преображенная прокляти­ем, природа, которой дух достигает лишь в новом движении отказа, непокорности, бунта*. Здесь заключается элементарное различие между банальной животностью и божественным. Разумеется, невозможно было бы говорить о простой животности, будто она подобна профанной сфере. Я лишь хотел показать, что по отношению к профанной жизни сакральная животность имела тот же смысл, какой по отношению к животности первичной имел ужас перед природой. В каждом случае имело место отрицание и преодоление. Но теперь я должен буду подробно и вразумительно описать систему оппозиций, которая знакома нам, но бессознательно, в смутности, благоприятствующей путанице.

У отрицания природы есть две четко и ясно противопоставленные стороны: во-первых, ужас или отвращение, имеющие смысл лихорадки и страсти; и во-вторых, профанная жизнь, предполагающая успокоение всякой лихорадки. Я уже говорил ^v о тех движениях, которые мы стараемся сделать неизменными, неподвижными, о тех революциях, которые мы рассматриваем как состояние, которые мы принуждаем длиться, которые мы так наивно консервируем, словно бы их сущность - не изменение. И это не столь уж абсурдно, как могло бы показаться: да, мы не можем ни сохранить, ни устранить изменение, но мы не можем и беспрерывно изменять. Однако мы должны избегать путаницы между ним и следующим из него стабильным состоянием, в конце концов, снова берущим курс на состояние прежнее, - то, ко-73

ему изменение положило конец. Профанную жизнь легко отличить от просто животной жизни, она совершенно иная. Однако в целом животная жизнь все-таки является жизнью без истории, и профанная жизнь продолжает животную в том смысле, что она не знает разрушительных и насильственных изменений: если эти последние и затрагивают ее, то только извне."

Если теперь я вернусь к особенностям действия и противодействия, к моментам подъема и спада двухчастного движения, то легко проявится единство в неистовом волнении запрета и трансгрессии, ужаса и желания: это единство сакрального мира, противостоящее спокойной размеренности мира профанного. ™ 74 П.

Комплекс Федры

/. Связь между ужасом и желанием

Очевидно, именно согласие между ужасом и желанием наделяет сакральный мир парадоксальным характером, удерживая того, кто вглядывается в него напрямую, без уловок, в состоянии тревожной зачарованности.

То, что сакрально, соответствует без малейшего сомнения, объекту ужаса, о котором я говорил, - предмету зловонному, вязкому и беспредельному, который кишмя кишит жизнью и все-таки служит знаком смерти. Это природа в точке, где ее брожение тесно связывает жизнь со смертью, где природа - смерть, переполняющая жизнь

разложившейся субстанцией.

Трудно себе представить, чтобы субъект, если он является человеческим, не отстранялся бы от такого объекта с отвращением. Но разве стал бы он так отстраняться, если бы не испытывал соблазн? Разве мог бы объект вызывать тошноту, если бы он не предлагал ему ничего желанного? Не могу ли я прийти к следующей мысли: часто кажется, будто, преодолев сопротивление, желание наделяется большим смыслом; сопротивление - это испытание, которое гарантирует нам подлинность желания и которое, таким образом, наделяет нас силой, проистекающей от непреложности его власти. Если бы нашему желанию не требовалось столько труда, чтобы преодолеть несомненное отвращение, то мы бы не верили в это желание столь сильно, мы бы не усматривали в его объекте то, что в определенной степсы: способно вызывать желание. Именно так растет любовь Федры - вследствие страха, рождающегося из-за возможности преступления. Но зато - как подпитывалось бы отвращение или, проще, чему оно соответствовало бы, если бы его объект не представлял какой-то опасности? И как - если бы он не был желанным, он мог бы стать опасным? Опасность сама по себе отвращает, и лишь ужас запрета сохраняет в нас тревожность соблазна.

Если я рассматриваю с этой точки зрения тот или иной отвратительный объект, например, разлагающийся труп, то на самом деле, мой довод, кажется, не выдерживает критики. И все-таки я могу привести подробные и точные рассуждения. Я предпо-75

лагаю, что верно то утверждение, согласно которому во всяком ужасе кроется возможность соблазна. Тогда я могу принять относительно простую систему. Отталкивающий объект обладает большей или меньшей силой отталкивания. Добавлю, что, если следовать моей гипотезе, то он, в принципе, обладает и ее про­тивоположностью, силой притяжения - большей или меньшей. Но я никоим образом не утверждал, будто притяжение и отталкивание всегда непосредственно следуют одно из другого. Дела обстоят отнюдь не так просто. В действительности, чрезмерный ужас вместо того, чтобы способствовать возрастанию желания, парализует, пресекает его.

Разумеется, чрезмерность ужаса вводит и субъективный элемент. На месте Ипполита из легенды я воображаю отцеубийцу, который не только удовлетворил бы инцестуальное желание, но и убил бы Тесея. Я могу сколько угодно представлять себе Федру, удрученную преступлением, которое она невольно спровоцировала, - и впредь отказывающуюся видеть любовника. Кроме того, далеко по ту сторону классической темы, я могу представить себе, как она вновь загорается пламенем желания к омерзительному Ипполиту. Я могу так же, припоминая игру, в которой находил удовольствие Расин, видеть Федру подавленной и раздираемой горем, но тем более горящей желанием вопреки - или благодаря

- ужасу, который она испытывает к Ипполиту и к себе самой.

Если ужас более или менее велик, то не только из-за объекта, который его внушает, -субъект, который его испытывает, сам более или менее склонен к нему. Это нисколько не меняет чрезвычайного состояния наиболее благоприятного для желания: как и состояние расиновской Федры, это еще и состояние, которое я только что описал, которое я только что привел, лишь чтобы рельефно выделить его - и поместить в среду, какой оно требует

- состояние, которому соответствуют крики, вздохи и молчание. Чем труднее терпеть
ужас, тем он желаннее: еще необходимо иметь способность его вытерпеть!
Однако пример с Федрой относится к сексуальному желанию, и к запрету на инцест,
квалифицирующему его как преступление, но лишь в точно определенном случае. В

разложившемся трупе, как кажется, никогда не бывает ничего желанного; вероят-76

но, запрет, противостоящий соприкосновению с разложением, с испражнениями, с трупами не должен защищать эти объекты от несуществующего желания! 2. Привлекательность, связанная с разложением трупа

По видимости и в принципе, запрет, относящийся к мертвым, введен не для того, чтобы защищать их от желания живых. С ужасом, который мы перед ними испытываем, как будто бы не сочетается никакая притягательность. Вероятно, Фрейд думал, будто запрет контакта оправдывается их очевидной слабостью. Но прочие, дополнительные гипотезы Фрейда плохо обоснованы... С трупами дела обстоят совсем не так, как с родственниками, которые не могут иметь с нами сексуальных отношений: запретный, преступный характер подобных отношений может при случае удвоить привлекательностью ужасный смысл, каковым их наделяют. Но ужас перед разложением, насколько кажется, никогда не удваивался никаким желанием. Стало быть, то, что я говорил по поводу Федры, может иметь ограниченный смысл в узкой области объектов сексуального желания. И вроде бы напрасно предполагать (как это сделал я), что ужас всегда скрывает возможность желания.

По этому вопросу замечу, что, применительно к области смерти, я говорил о мертвых, к которым преступно прикасаться; и сделал лишь мимолетный намек на живых, которых преступно убивать.

Но если и верно, что люди редко искушаемы желанием неуважительного прикосновения к мертвым (к тому же, это всего-навсего простительное преступление), то все же несомненно, что они иногда хотят убивать живых. Тем не менее, может статься, что оба запрета неразрывно связаны. До сих пор я мешкал с обсуждением универсального закона, который запрещает (пусть и в принципе) убивать человеческие существа. Между тем, уважение к мертвым могло бы быть следствием уважения к жи­вым. Разве запрет, связанный с трупами, не является, в конечном счете, продолжением запрета на убийство? А мертвый, согласно первобытным верованиям, разве не есть предполагаемая жертва

убийства? На самом деле, первобытные люди склонны убеждать себя, что смерть не

может быть естественной: о мертвом надо полагать, что за его смерть ответственны

колдовство или какое-то действие чар: так что надо предпринимать поиски виновного. И

мы можем предположить, что в связи с трупом притягательность, скрытый ответ на наше

желание, имеет отношение не к самому этому объекту, ужас перед которым пронизывает

нас, но к убийству.

Если это так, то не стоит удивляться, сколь мало мы это осознаем. Нам вряд ли придется

по вкусу мысль, что мы могли бы убивать, и еще меньше понравится идея, что мы могли

бы делать это охотно.

Без сомнения, если какое-то желание и примешивается к ужасу перед мертвыми, то этому

поспособствовала притягательность убийства. И все же, такая точка зрения кажется мне

весьма неполной: самое большее, что она дает нам - это начатки объяснения: в

ужасающей привлекательности мертвых есть и нечто большее, нежели то, что может

задействовать желание убийства. Обратившись к празднику, о котором я говорил, как о

зачаточном и бесформенном, как о том, что иногда наступает вслед за смертью царя, - мы

можем охватить некий комплекс, объединяющий в продолжительной вспышке смерть,

эротизм и убийство: вот, возможно, та всеобъемлющая перспектива, которой нам следует

придерживаться...

Сексуальная активность, как правило, ограничена правилами, а убийство считается

чудовищным и недопустимым. Такой рудиментарный порядок вещей означает, что

движение жизни застопорено, обуздано - словно конь хорошим всадником. Ход

социальной активности стабилизируется благодаря долгой жизни стариков. Застой или, по крайней мере, замедление, удерживают этот ход под знаком труда. И наоборот, смерть стариков, и даже смерть вообще, ускоряют течение и увеличивают пышность жизни, причем наилучший результат получается благодаря чередованию остановок и внезапного высвобождения движения.

В конце концов, мы ничего или почти ничего не поймем, если отделим этот результат от движения, высвобождаемого смертью, от могучей силы соблазна, которая, как правило, принадлежит жизни и отвечает угнетающему виду трупов без прикрас. Этот 78

переход от власти к беспомощности, от прямолинейности бытия к его отсутствию, от негативной позиции,... [неразборчиво] живого к беспредельному отрицанию границ возвещает возврат, и даже триумф, самой жизни, - забывчивой, жестокой, капризной, полной трогательной запущенности и смутного беспорядка. Насилие отвечает разложению, которое взывает к нему; небытие распада, в соотнесении с бесконечной непринужденностью разнузданных страстей, соседствует тому ореолу священного страха, что исходит от трагедии.

Узел столь всеохватной конвульсии вяжется в тот момент, когда жизнь, принимая в смерти вид бессилия, за счет этого предстает в бесконечности своего неистовства. Именно способность к уничтожению, что лежит в основе способности продолжения рода, обновления, и возвещает разложение, неизбежно полное жизнью: разве существовала бы молодость, если бы не заполнялись кладбища, чтобы уступить ей место? 3- Тайна желания

И все-таки между гниением плоти, данным в природе, и узами, которые связывают молодость с мрачными процессами, скрываемыми под убранством могил, разверзается пропасть. Человеку свойственно устранять или маскировать следы столь черной алхимии; и так же как они погребены в земле, они сокрыты в недоступных участках памяти. Через сложнейшее восстановление, однако, возможно постичь все это обширное движение в целом. Можно, строго говоря, обнаружить связь меэду предписаниями уважать мертвых и желанием убивать. Но, буд/зд изолированной, эта идея окажется поверхностной. И, сколь бы полной ни была картина «праздника смерти царя», соединяющая с разложением царского трупа половой разгул и исступленность убийства, она остается всего лишь схемой, которую нужно наделить смыслом.

То, что я уже продемонстрировал, позволяет теперь улавливать, что, с точки зрения глобального движения жизни, объединяет ужас перед мертвыми и желание. Это уже лучше, чем увязывание данного принципа с картиной праздника. Но я должен продвинуться дальше и, наконец-то, показать, что, с другой стороны, сексуальная жизнь людей, эротизм не были бы понятны 79

вне связи, о которой идет речь. Наверное, можно представить себе эротизм независимо от ужаса перед мертвыми. Но на самом деле эта независимость не является чем-то данным. Я могу представить себе страсть независимо от ситуации Федры: нет ничего обычнее, нежели невинная любовь женщины к мужчине, которого она вправе любить (в наши дни, к тому же, страсть Федры к Ипполиту перестает казаться нам преступной...). Но, оставив в стороне крайний случай, каким является активное желание убивать, сексуальное желание - в согласии с притягательностью того движения, которое непрестанно отправляет некоторую часть человечества в могилу -как бы воспламеняется ужасом, который мы все-таки испытываем перед этим движением. Подобно тому, как ужасающее Федру преступление тайно питает и взращивает ее невольный пыл, смертельный аромат сексуальности крепит всю силу этого желания. Таков смысл тревоги, без которой сексуальность была бы всего лишь животной активностью и не была бы эротической. Нам следует - если мы хотим ясно представить себе этот необычный эффект - сравнить его с головокружением: когда

страх не парализует нас, но увеличивает непроизвольное желание упасть; или с безудержным смехом, когда смех только усиливается нашей тревогой из-за внезапной опасности, а мы смеемся, хотя во что бы то ни стало должны перестать. В каждой из этих ситуаций чувство опасности - хотя и не настолько близкой, чтобы совсем лишить нас отсрочки - ставит нас перед тошнотворной пустотой. Пустота, пред которой бытие представляет собой полноту, находящуюся под угрозой утраты, одновременно и желающую, и боящуюся утратить свою наполненность... Как если бы осознание полноты требовало состояния неопределенности, подвешенности. И как если бы само бытие представляло собой исследование всего возможного, всегда устремленное к крайностям и всегда рискованное. Получается, что у вызова, столь упорно бросаемого невозможности, и у желания, такого полного, нет иного предела (terme), кроме окончательной пустоты смерти. 80 III.

Желание, страшащееся терять и теряться

1. Радость требует от нас растрачивать наши энергетические ресурсы. Ужас, связанный с желанием, и нищета желания, не подкрепленного никаким ужасом и омерзением, все-таки не могут нас отвлечь от понимания того, что желание имеет своим объектом желанное (desirable). Тревога, когда желание открывается в пустоту -а порою и в смерть - может быть, служит поводом желать большего и добавлять притягательности желаемому объекту, но, в конечном итоге, объект желания всегда видится как объект удовольствия, и как таковой этот объект, чего бы о нем ни утверж­дали, не является недоступным. Говоря об эротизме, было бы непростительным не упоминать той существенной вещи, что его ставка - радость, причем, радость несдерживаемая, чрезмерная. Рассказывая о своих состояниях восторга, мистики стремятся передать ощущение столь большого удовольствия, что удовольствие человеческой любви с ним несравнимо. Трудно судить о степени интенсивности состояний, которые, возможно, не являются непередаваемыми, но сравнение с которыми совершенно невозможно провести с достаточной точностью, так как мы мало знаем о других состояниях, помимо собственных. Но, как кажется, допустимо полагать, что в соседствующих сферах эротизма и религиозного созерцания, мы способны испытать такие радости, которые мы склонны считать исключительными, уникальными, преодолевающими пределы постижимой ра/'ости. Как бы там ни было, никто не может сомневаться в чрезмерности, избыточности порывов неудержимой радости, которые, дает нам эротизм. По-моему, скептицизм, которым щеголяет горстка пресыщенных, является либо следствием их речевого позерства, либо неумелости или неудачливости в опыте. Остается только догадываться, что буцет, когда исследованию столь грандиозных радостей придут на смену исследования ужаса, омерзения и объектов, отвратительных для всякой естественности.

Сказанное мною выше должно было показывать, что ужас, отвращение учитывается и играет свою роль в эротической притягательности. Я привел этому доказательства, которые могут 81

считаться достаточными, но пока не слишком ясно изложил всю подноготную этого парадоксального факта. С этой целью я выскажу сейчас, гипотезу, которая, возможно, является основополагающей.

Я думаю, что чувство ужаса (не говорю об испуге) - хотя так считает большинство людей - вызывается не тем, что для них дурно, что наносит ущерб их интересам. Наоборот, пробуждая в нас ужас, объекты, которые иначе не имели бы смысла, обретают в наших

глазах наибольшую актуальную ценность. Эротическая деятельность может быть непристойной, она также может быть благородной и возвышенной, исключать сексуальные контакты, но так или иначе она совершенно определенно иллюстрирует принцип человеческого поведения: мы хотим того, что истощает наши силы и ресурсы, и подвергает, если то оказывается потребно, нашу жизнь опасности. По правде говоря, у нас не всегда имеются средства хотеть этого, наши ресурсы истощаются и желание отказывает (на него просто-напросто накладывается запрет), как только нас касается слишком уж неминуемая опасность. Если же, тем не менее, мы об­наруживаем в себе достаточно смелости и удачливости, то объект, которого мы больше всего желаем, как правило, оказывается наиболее приспособлен для того, чтобы угрожать нам или разрушать нас. Разные индивиды по-разному переносят большие энергетические или денежные потери - или же серьезные смертельные угрозы. Но насколько это им удается (и это, опять-таки, вопрос - количественный - силы), люди идут на самые большие потери и пренебрегают самыми серьезными угрозами. Если же мы, как правило, считаем верным обратное, то это потому, что у людей обычно мало сил; однако, в своих личных рамках, они, тем не менее, согласны совершать траты и подвергаться опасности. Так или иначе, всякий, у кого есть сила и, разумеется, средства, предается непрестанным тратам и непрерывно подвергает себя опасности. С помощью примеров и посредством детального анализа взаимодействия противоположных факторов, наиболее явно задействованных в эротизме, я постараюсь продемонстрировать смысл и цель этого закона, а, кроме того, не премину возвратиться к теоретическому аспекту проблемы - в общих чертах я обрисовал его в первой части данной работы. То, что сначала я представил, исходя 82

из движения производства, сейчас я показываю на примере индивидуальной лихорадки, т. е. на более конкретном материале, таким образом, дополняя целостную картину. Что не может измениться, так это способ видения, радикально противопоставленный тому, что лежит в основании правильного суждения мысли.

Остается все пересмотреть и развернуть в другую сторону оттого, что «оправдывает* наше поведение: нужно сказать просто, что мысль есть предприятие по порабощению: это подчинение сердца и страстей незавершенным экономическим расчетам. Человечество позволяет собою руководить, как это делает ребенок, слушающийся учителя, его парализует чувство бедности. Но общие интересы, на которые человечество ссылается, значимы лишь поскольку, постольку страх правит, а энергии недостаточно. Они имеют смысл только в ближней перспективе, в пределах официальной рассудочности, тогда как энергия - избыточна и страх не способен ничему воспрепятствовать. Между вялой мыслью и неистовым ходом вещей царит разлад; и наши войны показывают цену этим немощным и благоразумным учителям, что нами предводительствуют. 2. Литература и страх; жертвоприношение иужас

Пока, чтобы проиллюстрировать закон, согласно которому мы ищем наибольшей утраты или опасности, я ограничусь двумя ссылками, первая из которых - на художественную литературу. В самом деле, притягательность романа связна с несчастьями героя, с нависающими над ним угрозами. Без трудностей, без тревог в его жизни не было бы ничего, что час привлекало бы; ничего, что вызывало бы нашу страсть и заставляло бы сопереживать ему. Между тем, фиктивность романа пометает выносить то, что, будучи реальным, могло бы оказаться нам не по силам и сокрушить нас. " Мы пользуемся преимуществом, переживать за чужой счет то, чего не осмеливаемся пережить сами. Уясним, что дело не в том, чтобы переносить несчастье, не слабея: мы должны, выдерживая его без лишней тревоги, насладиться чувством потери или опасности, которое этим несчастьем нам дается.

Но литература только и занимается тем, что продолжает иг-83

ровое действие религий, прямой наследницей которых она является. И, прежде всего, в наследство она получила жертвоприношение: это стремление к потере, гибели и созерцанию смерти лицом к лицу поначалу находило удовлетворение в ритуале жер­твоприношения, а теперь все еще находит его в чтении романов: в каком-то смысле жертвоприношение и было романом, сказкой, иллюстрированной в кровавом духе. Жертвоприношение не меньше относится к области вымысла, чем роман: это не предание смерти по-настоящему опасное, или преступное, это не преступление, но его репрезентация, это игра. В принципе, это рассказ о преступлении, который разыгрывают жрец и жертва, соучаствуя в финальном эпизоде. Разумеется, жертву убивают по-настоящему, но чаще всего она - всего лишь анонимное животное, или анонимный человек, играющее роль бога - в других случаях, царя, - которое жрец должен убить: этот ритуал соотносится с мифом, периодически возобновляемым представлением которого он является. Смысл жертвоприношения этим ничуть не умаляется: кажется, что оно, в принципе, через ужас, достигает наибольших пределов тревоги, какие только может вынести публика, а как без этого объяснить все те чрезмерности, что поражают во­ображение? Впрочем, сколько раз жертвоприношения смягчались, чтобы приспособиться к большей чувствительности "? Игровой характер, в основном, облегчал бремя жертвоприношений, но речь всегда шла о том, чтобы погрузить зрителей в тревогу, со­пряженную с ощущением головокружительного и заразительного разрушения, что завораживает и ошеломляет.

Так или иначе, важен не ужас сам по себе; и тревога, поддерживаемая в литературном произведении, значима тоже не как чистая тревога. Любовь к литературе - не порок, вызывающий болезненные поиски тревоги. Нас завораживает в жертвоприношении - или в литературе - объект, который, как правило, не дается ни в ужасе, ни в тревоге. При обычных обстоятельствах объектом ужаса станет какой-нибудь продукт разложения; а тревоги - какой-нибудь вид пустоты. Но объект, который зачаровывает в жертвоприношении, не только ужасен, но еще и божественен, это бог, соглашающийся на жертвоприношение - влекущий, и все-таки имеющий лишь одно назначение: утратить себя в смер-84

ти. Ужас явлен здесь лишь для того, чтобы лучше выделить эту привлекательность, которая казалась бы не столь великой, если бы сама не шла навстречу мучительной агонии.

роман редко достигает неукоснительности этого движения. Тем не менее, с самым простым рассказом дела обстоят так же, как с классической трагедией: наибольшей притягательностью они обладают тогда, когда сам характер героя ведет его к гибели. Чем ближе герой к божеству, тем больше потери, на которые он идет, и тем больше опасности, которые он навлекает на себя добровольно. Лишь божество - чрезмерным образом -подтверждает принцип, согласно которому в качестве своего объекта желание имеет утрату и опасность. Но литература к нам ближе, и теряя в плане чрезмерности, она приобретает в плане правдоподобия. 3. Жизнь "на высоте смерти" - основа богатств религии и искусства

Своего рода паника, переходящая в продолжительный взрыв, которая может стать реакцией на смерть царя, задает меру того чудовищного соблазна, что обрекает нас на разрушение. Мы непрестанно искушаемы бросить работу, терпение, медленное накопление ресурсов ради движения в противоположном направлении, чтобы внезапно начать растрачивать накопленные богатства, чтобы расточить и потратить по возможности все. Грандиозная утрата, которую представляет собой смерть суверена, не обязательно внушает идею восполнить эту утрату: скорее - поскольку зло уже свершилось, во зло необходимо яростно погрузиться. Смерть царя в каком-то смысле лодобна видению пустоты, от которой нас не отделяет никакой парапет: она может

заставить нас отступить, но, кроме того, связанный с ней образ возможного падения может также подтолкнуть к прыжку в пустоту, несмотря на смерть или ради той смерти, которую мы там найдем. Это зависит от количества энергии, остающейся у нас в распоряжении - под давлением, но в некотором неравновесии. Несомненно, привлекательность пустоты или разрушения вовсе не соответствует какой-то уменьшенной жизненной силе, а это головокружение, вместо того, чтобы нести нам гибель, обыкновенно, служит прелюдией к счастливой разнузданности 85

праздника. Воистину, правила этих движений - жульничество и крах: запреты подготавливают, в первую очередь, трансгрессию праздника, а праздничная чрезмерность все-таки блюдет счастливую меру, сохраняя возможность возвращения жизни, которую регулируют запреты. Но когда запреты соответствовали отрицанию природы и наличествовавшей в людях воле устранять свою зависимость от естественной данности, крах бывал невольным. Людям приходилось идти на уловки, чтобы избегать признания невозможности свести себя к чистому духу. Их провал тогда бывал непроизвольным. А вот если они, соблюдая меру, участвовали в движении, которое требует чрезмерности, то, напротив, терпели неудачу произвольно. Как правило, мы не соглашаемся на окончательное разрушение и смерть, к которым нас может привести чрезмерность. Праздник, возможно, является таким же выдуманным, как и отрицание природы, но чтобы иметь форму литературы или ритуала, вымысел на этот раз должен быть явно придуманным. По крайней мере, он нарочит, даже если и убаюкивает сознание. Может быть, желание и наигрывается, но не без той полусопричастности, с которой дети об­манываются теми игрушками, что мы им даем. Растрачиваются только свободные ресурсы. В принципе, нет коллективного праздника, который подрывал бы основное богатство, без какового не могло бы быть обеспечено возвращение следующего праздника, в одно и то же время и чрезмерного и умеренного, - как и первый. И, в конечном счете, стремление к разору в празднике добивается не разрушения, и тем более -не смерти, а радости. Мы подходим к пустоте, но не для того, чтобы упасть в нее. Мы хотим достичь упоения в головокружении, а для этого достаточно и образа падения. Довольно точно можно было бы сказать, что истинная радость потребовала бы движения к смерти, но смерть положила бы ей конец! Нам не суждено познать настоящей радости... К тому же, и сама смерть не является необходимой. Я полагаю, что сила изменяет нам до того, как изменяет жизнь: как только начинает приближаться смерть, она творит в нас пустоту, заранее обессиливающую нас. И выходит, что нам необходимы уловки не только для того, чтобы не умирать; нам необходимо избе-86

гать умирания, если мы хотим достичь радости. Тем самым один лишь фиктивный подход к смерти - с помощью литературы или посредством жертвоприношения - возвещает радость, которая переполнила бы нас, если бы ее объект был реальным: которая переполнила бы нас, как минимум, в принципе - ведь, мертвые, мы уже не сможем быть переполненными.

Зачем, впрочем, восставать с таким упорством против этой окончательной неодолимости? Не отворачиваться от смерти, наоборот, смотреть на нее пристально, прямо в лицо - вот самое большее, что мы можем сделать. Продолжительная кротость, ирония и хитрость достигнут большего, чем тот протест, о котором мы заранее можем сказать, что для поддержания себя он - как и любая литература - прибегнет к уловкам. А это вскоре сделает недопустимым и сам протест. Так не должны ли мы в каком-то смысле стремиться к радости, вовлекающей в себя тотальность бытия, противопоставляя нас интересам тех эгоистов, каковыми мы не перестаем быть, пусть даже не по своей воле? В этом плане трагедия и комедия, и даже настоящий роман - в той мере, в какой они в ослепительных играх своих граней отражают изменчивую множественность жизни - пожалуй, наилучшим образом отвечают нашему желанию

утратить себя - трагически или комически - в громадном движении, где бесконечно гибнут живые существа. И если верно, что в литературе главное - уловки, что избыток реальности нарушил бы порыв, несущий нас к точке разрешения, куда направляет нас литература, то столь же верно, что лишь подлинная отвага позволила нам найти в воображаемой тревоге смерти или упадка ту чрезмерную радость, которая одна только и увлекает существо к его гибели. Без этой отваги мы не могли бы противопоставлять бедности животной жизни богатства религии и искусства. 87 IV.

Объект желания и тотальность реального 1. Объект желания - это мир, или тотальность бытия

Как странно: я описываю то, что чрезвычайно трудно постичь, но в то же время - это более чем привычная вещь. Как следует этого не понимая, зрители трагедий или читатели романов открывают это в себе; те же, кто внимает мессе, проникнувшись религиозным настроем, по-своему делают не что иное, как обдумывают ту же сущность. Но если из мира страсти, где трагедия и роман или жертвоприношение, свершающееся во время мессы, без труда творят узнаваемые знаки, я перехожу в мир мысли, то все схло-пывается; стремясь внести в этот умопостигаемый мир движение трагедии, ее завораживающий «священный ужас», я осознаю, что озадаченный читатель будет следовать за мной не без труда,

На самом деле, то, что завораживает, таким образом, говорит о страсти, но ему нечего сказать о разуме. Из чего явствует, во многих случаях, что этот последний менее ясен, чем самая простая реакция. В действительности, разум не может оправдать силу страсти, и поэтому наивно полагает, что должен отрицать ее. Но разум, стремящийся вслушиваться лишь в собственные доводы, обманывается; ведь если он хочет, то может проникнуть в доводы сердца, для достижения этой цели окажется достаточно, чтобы он не требовал сразу же втиснуть их в рассудочно исчисленное доказательство. Согласившись на это, он может определить область, в которой больше не является единственным критерием поведения - и делает он это, если говорит о сакральном, о том, что превосходит его по сущности. Самое примечательное, что разум прекрасно может говорить о том, что превосходит его: даже с точки зрения самого разума, непостижимо, чтобы он мог, в конечном счете, найти себе оправдание, не выходя за пределы собственных расчетов.

Разум, по сути дела, терпит крах уже в том, что в первом своем движении он абстрагирует, отделяет объекты рефлексии от конкретной тотальности реального. От имени науки он воздвигает мир абстрактных вещей, скопированный с вещей мира про-фанного, некий частичный мир, где господствует полезность.

Нет ничего более странного - с момента, когда мы его преодолеваем - нежели этот мир разума, где каждая вещь должна отвечать на вопрос "чему она служит?". Тогда мы замечаем, что игра абстрагирующего духа никогда не выходит из цикла отношений одной вещи к другой, для которой первая полезна; другая вещь, в свою очередь, должна служить... еще одной вещи. Так, коса здесь для жатвы, жатва для пропитания, пропитание для труда, труд для завода, где производят косы. Если же, помимо труда, необходимого для изготовления стольких новых кос, сколько требуется для замены старых, имеется избыток, то его полезность определена заранее: он послужит улучшению жизненного уровня. Нигде не дана такая тотальность, которая служила бы самоцелью и имела собственный смысл; которой не приходилось бы оправдывать себя, ссылаясь на полезность, какую она имеет для какой-то другой вещи. Мы выходим из этого пустого и бесплодного движения, из этой совокупности объектов и абстрактных функций, которой является мир разума, лишь при условии, что вступаем

в совершенно другой мир, где объекты даны в той же плоскости, что и субъект; где вместе с субъектом они формируют суверенную тотальность, которую не разделяет никакая абстракция и которая удваивает весь мир

Чтобы сделать ощутимым столь резкое различие между двумя мирами, мы не найдем более превосходного примера, чем область эротической жизни, где редко бывает, чтобы объект располагался в другой плоскости, нежели субъект. Объект чувственного желания есть, по сути, другое желание. Желание чувств - это если и не желание разрушать себя, то хотя бы гореть и терять себя без остатка. Однако объект моего желания по-настоящему отвечает ему лишь при одном услонии: если я разжигаю в нем желание, равное моему. Любовь, в сущности, есть совпадение двух желаний до такой степени, что нет ничего, что имело бы больше смысла в этой любви - в любви, о которой идет речь, даже если это и самая невинная, чистая любовь. Но желание другого желаемо в той мере, в какой другой больше не познается, как профанный объект, извне (подобно анализируемому веществу в лаборатории). Два желания сполна отвечают друг другу, лишь будучи чувствуемыми в прозрачности глубокого (intime) понимания.

Разумеется, в основе этого понимания лежит отвращение: без отвращения желание не было бы безмерным, каким оно является, если не уступает движению отвращения. Если бы эта убедительная сила возлюбленной, отвечающей любовнику, не была столь велика -во тьме и в безмолвии - то могло ли получиться так, что их ничто - абсолютно ничто уже не разделяло бы? Впрочем, как бы там ни было, в этот момент объект представляет собой лишь безмерное и встревоженное желание другого желания. Несомненно, объект изначально познается субъектом как другой, как отличный от него, но в момент, когда сам он сводится к желанию, объект - в не менее тревожном содрогании - уже не отличается от субъекта: два желания находят друг друга, смешиваются и сливаются. Конечно, разум остается и, рассматривая вещи извне, различает два одиноких желания, которые, по существу, друг друга не ведают. Ведь мы знаем лишь наши ощущения, но не ощущения другого. Скажем, разумное различение настолько противоположно этому процессу, что оно парализовало бы его движение, если бы не было приведено к самозабвению. Но разум ошибается не только потому, что изобличенная иллюзия действенна, что она работает и что нет прока в том, чтобы лишать наивные существа их удовлетворения. Он ошибся в том смысле, что это не иллюзия.

Несомненно, о какой бы области ни шла речь, иллюзия всегда возможна. Так, мы ошибаемся, если какое-то неполное восприятие истолковывается нами как, допустим, восприятие бутылки: это не бутылка, просто отражение произвело на меня впечатление бутылки, а я полагал, что вот-вот дотронусь до нее. Но этот пример ничего не доказывает. Ибо подобное заблуждение можно проверить, и моя рука иногда, в самом деле, хватает именно бутылку. И ведь правда, что бутылка в моей руке - это верное доказательство -есть нечто несомненное, твердое. Тогда как возможность достичь желания или существования другого, а не просто его внешних признаков, в лучшем случае является спорной. Однако малолетний ребенок не может, по крайней мере, впервые, вывести присутствие другого, внутренне ему подобного, из внешних признаков. Как раз наоборот, для него возможно, в конечном счете, вывести некое присутствие, исходя из вне-90

шних признаков, лишь для того, чтобы в итоге ассоциировать выявленные признаки с тем присутствием, которое поначалу ему приходилось распознавать в некоем тотальном контакте, обходясь без предварительного анализа.

Не так легко изолировать этот контакт - нечто глубоко внутреннее для обеих сторон -когда речь идет об объятиях взрослых: объятие имеет место там, где не выносятся за скобки многоразличные ощущения и сложные ассоциации (как можно сделать в случае с малолетним ребенком). Мы всегда вправе придерживаться рассуждений научного толка: с таким-то комплексом ощущений, подлежащих определению, субъект связывает веру в

желание своего партнера. Возможно. Но, по-моему, было бы напрасным шаг за шагом следовать этим путем изоляции. Само собой разумеется: мы никогда таким образом не найдем какого-то изолируемого момента, который неоспоримо показал бы, что всех этих привычно изолируемых элементов недостаточно. Скорее, лучше улавливать это в противоположной игре тотальной явленности, данной в объятиях. Именно потому, что в объятиях все раскрывается заново, все предстает в новом свете, у нас и возникает повод с самого начала отрицать выгоду, и даже возможность абстрактных операций духа, которые продолжали бы там развиваться. К тому же, никто и не прельщается подобными операциями... Кто посмел бы заниматься тяжеловесным анализом того, что явилось ему в миг объятья? Это явление, в крайнем случае, можно даже определить, показав, что его нельзя понять, исходя из рассуждений, наподобие тех, что печатают в журналах по психологии.

Что поражает с самого начала, так это "отступление" различимых элементов, своего рода утопание, когда больше нет ни утопающего, ни глубины поглощающей воды. В противовес этому было бы легко сказать: да нет же... и сослаться иг, отчетливо выде­ляемые впечатления. Эти впечатления и в самом деле никуда не деваются, несмотря на ощущение утопания, о котором я говорю.

Это ощущение столь странно, что мы в принципе отказываемся описывать его. По правде говоря, у нас есть одно-единственное средство сделать это. Если мы описываем какое-либо состояние, то, как правило, делаем это, подчеркивая отличающие 91

его аспекты, а вот на сей раз нам приходится лишь сказать: "Мне кажется, что тотальность того, что есть (мироздание), поглощает меня (физически), а если она меня поглощает, или поскольку она меня поглощает, я не могу от нее отличаться; больше ничего нет, разве что вот это или вон то, у которых меньше смысла, чем у этого ничто. В каком-то смысле это нестерпимо, и мне кажется, будто я умираю. Вероятно, этой ценой я - уже не я, но бесконечность, в которой я затерялся»...

«Наверное, это не совсем так, и даже наоборот, никогда я не соприкасался ближе с той, что... но это напоминает вдох, за которым следует выдох: внезапно интенсивность ее желания, разрушающего ее, ужасает меня, она тонет в нем, а затем, как если бы она выходила из ада, я вновь обретаю ее, я ее обнимаю...

«Однако, это весьма странно: она больше не та, что готовила еду, умывалась или покупала малозначительные предметы. Она громадна, она далека как те сумерки, где ей тяжело дышится, и в своих криках она настолько превратилась в безмерность мироздания, а ее безмолвие настолько напоминает пустоту разверзающейся смерти, что я обнимаю ее по мере того, как тревога и лихорадка бросают меня в место смерти, где отсутствуют грани­цы мироздания. Но от нее ко мне распространяется своеобразный беззащитный настрой, который имеет в одно и то же время смысл и бунта, и апатии, устраняя дистанцию, отделявшую нас друг от друга, а нас обоих - от мироздания".

Тягостно настаивать на недостаточности поневоле неуклюжего и слишком литературного описания, последний смысл которого соотносится с отрицанием всякого отчетливо выделяемого смысла. Из этого мы можем удержать вот что: в объятиях объект желания -это всегда тотальность бытия подобно тому, как он является объектом религии или искусства, тотальность, где мы утрачиваем себя в той мере, в какой принимаем себя за обособленное существо (за чистую абстракцию, коей является или считает себя отдельный индивид). Словом, объект желания - само мироздание, в обличье той, что в объятиях представляет собой его зеркало, в котором отражаемся и мы сами. И в живей­ший момент слияния чистая вспышка света, подобно внезапной молнии, освещает безмерное поле возможности, на котором эти 92

любовники истончены, распылены, изничтожены, покорны в своем возбуждении тому истончению, к которому стремились.

2. Ученое представление о природе и смутная, тотальность, иужасная, и желанная одновременно Когда мы говорим о тотальности, трудность состоит в том, что, как правило, мы говорим о ней легкомысленно, не будучи в силах сосредоточить внимание на том тотальном объекте, о котором говорим (когда его как раз следовало бы рассматривать с отчаянным вниманием любовника...).

Тотальность поистине чужда обыденному размышлению в том, что она охватывает одновременно и объективную реальность, и субъекта, ее воспринимающего. Ни объект, ни субъект не могут по отдельности сформировать тотальность, которая вмещала бы их совокупность. В частности, то, чем тотальность под именем "природа" является для духа науки, есть лишь пародия - той совершенно противоположной установки, согласно которой в случае неограниченного сексуального желания (не стесненного никакими оговорками, не оспариваемого никаким проектом и не сдерживаемого никаким трудом) его объектом является как раз конкретная тотальность реального; что как раз предполагает то слияние с ней субъекта, каковое я неловко вознамерился описать выше. Я должен задержаться на ученом представлении о природе, которое противостоит последовательному представлению о тотальности, тем более, что сам я говорил о прг&оде в совершенно ином смысле слова. Мне следует искать здесь терминологической ясности, без которой мои рассуждения были бы напрасными.

Теистическая философия противопоставляет природу тотальности: для нее, с одной стороны, есть Бог, а с другой - природа. (Здесь даже присутствует зачаток дуализма, который теология избегает развивать.) У меня нет намерения внести вклад в теистическое мировоззрение: напротив, я хотел бы отойти от представления о природе, превращающего ее - как то делает дух науки - в заместительницу Бога. Мое намерение состоит в том, чтобы любой ценой оградить тотальность от приукрашиваний, искажающих ее расцвечиваний; она и ни Бог, и ни природа, она 93

вообще не есть что-либо, что соответствует множественным смыслам этих названий, и даже не то, что соотносится с одним из их смыслов. В той мере, в какой подобные смыслы нас не обманывают, то, что они обозначают, на самом деле представляет собой лишь абстрактную часть. Тогда как природу, о которой я говорю в этой книге, эту часть тотальности, можно конкретно рассматривать лишь в той мере, в какой она как раз берется в тотальности. Как я уже сказал, природа грязна и отвратительна: объект, обозначаемый мною таким образом, не соотносится ни с чем абстрактным, что можно было бы изолировать и закрепить, подобно тому, какя изолирую и закрепляю в мысли какой-нибудь полезный предмет, например, кусок хлеба. Этот отдельно взятый кусок хлеба представляет собой абстракцию. Но в тот момент, когда я его поедаю, он снова входит в подвижную тотальность, куда я возвращаю его, поедая, в той мере, в какой сам я отношусь к конкретной тотальности реального. Это станет яснее, если я вернусь к "грязной природе": ведь именно животность я могу уловить в тотальности объятий. Наступает момент, когда объектом моего внимания в объятиях становится животность существа, которое я обнимаю. Тогда меня охватывает ужас. Если обнимаемое мною существо наделяется смыслом тотальности, то в этом слиянии объекта и субъекта, лю­бовника и любовницы, я получаю опыт ужаса, без возможности которого я не мог бы испытать движение тотальности. В человеке есть ужас: этот ужас - отталкивающая животность, присутствие которой я обнаруживаю в тот самый момент, когда складывается тотальность бытия. Но испытываемый ужас не отталкивает меня, испытываемое отвращение не вызывает во мне тошноту. Я мог бы даже вообразить - наивнее и еще наивнее - я мог бы утверждать, что не испытывал этого ужаса и отвращения вовсе. Но я могу и, наоборот, жаждать их; отнюдь не шарахаясь от них, я могу упиваться этим ужасом, заставляющим меня прижиматься все сильнее, этим отвращением, превратившимся для меня в наслаждение чувств. Для этого я располагаю скверными словами, оживляющими мое ощущение прикосновения к невыносимой тайне бытия. Эти

слова, я могу произносить их, чтобы разгласить раскрытую тайну, желая увериться в том, что я знаю ее не один: в этот момент я больше не сомневаюсь, 94

что заключаю в объятьях тотальность, без которой я был бы всего-навсего вовне: я наслаждаюсь.

Подобные моменты требуют нарастающей интенсивности ощущений, которые как раз делают нас частью тотальности и неразрывно связывают ее объективные и субъективные элементы: этот комплекс ощущений возвещает в одно и то же время и другого, и самого себя - он никоим образом не сводим к анализу, обнаруживающему лишь абстрактные элементы, цвета, звуки и т. д., его данность - всегда тотальность... Если ощущения не достигают точки сшей наивысшей интенсивности, то мы можем выделить определенные объекты в поле тотальности, и тогда мы познаём лишь эти объекты, мы познаём их ясно и отчетливо, но присутствие тотальности ускользает от нас. Чувство тотальности требует предельной интенсивности самых смутных ощущений, которые не открывают нам ничего ясного и отчетливого: по сути, это животные ощущения, каковые являются всего-навсего примитивными, но возвращают в нас животность и, таким образом, осуществляют переворачивание, без которого мы не могли бы достичь тотальности. Их пронзительная интенсивность переполняет нас, и они удушают нас в тот самый миг, когда переворачивают морально. Именно отрица­ние природы (животности) отделяет нас от конкретной тотальности: оно встраивает нас в абстракции человеческого порядка - где, подобно невидимым феям, труд, наука и бюрократия изменяют нас в абстрактные сущности. Однако объятия возвращают нас не к природе (каковая сама по себе, не будучи встроенной в общественную жизнь, представляет собой всего лишь ее изолированную часть), но как раз к тотальности, которой человек соучаствует, ^А/?ргчмвяя себя. Ибо объятия - это не только падение в животную грязь, но и предвосхищение смерти и следующего за ней разложения. Эротизм здесь подобен трагедии, где гекатомба, приходя к развязке, объединяет всех действующих лиц. На самом деле, тотальность достигается (и все-таки - остается бесконечно вне досягаемости, потому что мы переживем свои объятия, и не достигли бы ничего, если бы нашли в них свою смерть) лишь ценой жертвоприношения: эротизм достигает ее ровно в той мере, в какой любовь представляет собой нечто вроде жертвоприношения (immolation).* 95

Часть пятая ⁸ ИСТОРИЯ ЭРОТИЗМА I. Брак

1. Эротизм развивался из запрещенной сексуальности

Тема этой книги история эротизма, и до сих пор я говорил лишь о составляющих его элементах. Но на самом деле речь идет о первых, исторических шагах, с которых берут начало разнообразные формы сексуальной активности человека, что были развиты с течением времени. Мы без труда согласимся, что эти первые шаги обладают решающей важностью. История эротизма, которая не придавала бы им значения, имела бы мало смысла.

Это тем более важно, что, если впоследствии эротизм принял разнообразные формы, то эти формы воспроизводят основные его темы: "переворачивание союзов", комплекс Федры и желание саморастрачивания непрестанно взаимодействуют в движении, целью которого всегда является тотальность. Повторение этих тем происходит всякий раз, когда человек внезапно начинает вести себя ошеломляюще, в бурном контрасте со своим обыч­ным поведением и привычными суждениями: позволяя увидеть постыдную изнанку за пристойной и приятной лицевой стороной, какую мы только и показываем. Речь всегда идет о том, чтобы обнаружить чувства, части тела и способы существования, каковых мы стыдимся в другие времена. Речь идет о том, чтобы показать то, что в другое время

показать невозможно, и что показываем мы как раз потому, что это показать невозможно. Впрочем, мне необходимо уточнить одну модальность этого нормального аспекта эротизма.

Условия сексуальной активности человека поразительны: в принципе, эта активность отнюдь не запрещена. Хотя она подвержена ограничениям, эти последние оставляют обширное поле возможностей. Однако история эротизма нисколько не совпадает с историей сексуальной активности, принятой в границах, определенных правилами: эротизм фактически включает 96

в себя лишь область, отграниченную нарушением правил. Речь всегда идет о том, чтобы выйти за общепринятые рамки: нет ничего эротического в сексуальной игре, напоминающей подобные игры животных. И, возможно, эротизм относительно редкостен (его трудно выделить по причине недостаточности у нас верных сведений): он состоит в том, что принятые формы сексуального возбуждения проистекают таким образом, что перестают быть приемлемыми. Стало быть, речь идет о том, чтобы перейти от дозволенного к запрету. Сексуальная жизнь человека оформилась, исходя из проклятой сферы, запрета, а не из области того, что дозволено законом. 2. Двусмысленность брака

Это побуждает меня вернуться к изначальной форме собственно человеческой сексуальности, когда запрет отчетливо ограничен, а трансгрессия запрета происходит сообразно правилам. Между различными формами человеческой сексуальности брак, по сути, занимает двойственное положение, что весьма озадачивает. Я полагаю, что в начале здесь была трансгрессия запрета. Правда, мою мысль трудно доказать. Она противоречит даже бросающемуся в глаза аспекту института брака, в высшей степени, законного. Но существуют и другие примеры трансгрессии, соответствующей преступаемому закону. Если мы примем во внимание тот факт, что жертвоприношение.является преступлением ', мы обнаружим парадокс дозволенного законом преступления - нарушения правила, согласно правил)'! Тут имеется одна трудность. Если читатель следует за моей мыслью, подобно тому, как убийство, совершаемое при жертвоприношении, в самом начале запрещено, так и половой акт, совершаемый в браке, в начале должен был бы являться объектом запрета: тогда запрет был бы правилом, а брак - его нарушением. Это более обоснованно, чем кажется. Я не могу предоставить убедительного доказательства, но нет необходимости в том, чтобы подобный запрет обладал такой же действенной силой, как запрет на убийство. Достаточно, чтобы тот или иной запрет в основе своей (en prin-cipe), начиная с запрета, касающегося родственников, в истоках 97

отвечал общему чувству. Например, иудейская заповедь, намного превосходящая запрет на инцест, возможно, представляет собой след этого чувства. В первобытном состоянии родственники обладали исключительным правом на своих дочерей и сестер, племянниц и кузин. Но запрет заставил их отказаться от собственного права в пользу других людей. Те, у кого было право на женщин, могли согласиться на трансгрессию запрета со стороны тех, у кого не было на них ни малейшего права (как мы видели, по принципу «услуга за услугу»). В таком подходе, наверное, есть что-то произвольное; тем не менее, заслуга его в том, что он предлагает связность элементов одной картины (я полагаю, что лишь он и в силах это сделать). Иными словами, способность к трансгрессии, в принципе, имеет в виду некое существование вне правил, связанных с правом. Это могло быть единственным решением проблемы, возникшей из-за всеобщего запрета на половой акт. Такого рода жульничество напоминает все те чрезвычайные решения и "хромающие" практики, столь присущие роду человеческому. Идея доверять дефлорацию выдаваемых замуж девушек мужчинам, которые обыкновенно обладают правом на трансгрессию, например, жрецам, как будто была распространенной: очевидно, именно таково происхождение права первой

ночи, существовавшего даже в средневековой Франции. Суть его состояла в том, чтобы не отдавать девушек мужчинам, как-то особо, по причине самого их права, связанных с запретом.

Впрочем, более чем естественно, что право пользоваться женщинами было, передано мужчинам, связанным с кланом через практику взаимности ритуальных даров. Нам известно, что смысл этих даров близок к смыслу жертвоприношения. Причем, мы не должны забывать, что они относятся к сакральным, или чрезмерным, благам, а не просто к полезным продуктам: дело в том, что, как и с жертвоприношением, с ними, как правило, связан элемент трансгрессии. Разрушение, повреждение или сжигание подношений -самая поразительная из ее форм, но роскошное предназначение этих предметов всегда наделяет их той ценностью, которую трата имеет в плане продуктивных богатств. Здесь всегда есть трансгрессия по отношению к профанной жизни, к порядку утилитарных вещей, где господствует правило полезности. 98

В каком-то смысле брак, в котором отец или брат отдают женщину с целью трансгрессии, вовлекает в эту трансгрессию отца или брата. Но, отдавая свою дочь или сестру, они отдаляют от себя опасность (проклятие), тяготеющую над непосредственным виновником трансгрессии. Тем самым запрет на инцест достаточно ясно указывает на общее чувство беспокойства, касательно сексуального поведения: последнее несло бы в себе нечто столь грязное и опасное, столь двусмысленное, что мы не могли бы начать его, не умножая мер предосторожностей и уловок. На это и направлены брачные правила. Но подобную тщательность нельзя счесть безразличием, и надо полагать, что соблазн - в этом особом случае - имел воздействие совершенно противоположное тому, которого опасается мораль. Ничто не могло бы придать осуждаемому объекту больше смысла, нежели проклятие, поразившее его. Эротизм в высшей степени представляет собой чувство ужаса человека перед сексуальностью: такие реакции напоминают реакции испуганной девушки, убегающей от мужчины из-за любви, или же бегущей его лишь ради того, чтобы любить его против собственной воли, в движениях страсти, более сильной, чем воля. 3. Брак и привычка

Чаще всего мы ничего не понимаем в эротическом характере брака из-за того, что, в конечном счете, воспринимаем в нем лишь состояние: мы забываем о переходе. Правда, у нас для этого есть все основания. Переход не является длительным, и в итоге законность состояния одерживает верх над регулярной нерегулярностью перехода. "Эротизмом" мы называем сексуальную активность вне брака и пренебрегаем первичными формами, когда дар, который приносили родственники женщины относительно чужим мужчинам, имел характер разрыва. По правде говоря, чаще всего экономическая ценность передаваемой женщины способствует тому, чтобы минимизировать эротический аспект перехода, и в этом плане брак получил смысл привычки, притупляющей желание и сводящей удовольствие на нет.

Привычка не обязательно противоположна напряженности сексуальной активности. Она благоприятствует согласию, 99

тайному взаимопониманию, без которого объятия скользят по поверхности, Можно даже считать, что только привычка иногда имеет свойство глубинного исследования, в противовес ссорам, превращающим непрерывность жизненного изменения в состояние возобновляющейся фрустрации. Я даже склонен считать, что беспокойство, заставляющее нас желать изменения, зачастую есть всего лишь нетерпение, склонность переносить на других - на недостаточное очарование партнера -ответственность за собственный крах, за неспособность к интуиции, без которой невозможно обнаружить путь, нередко скрытый. И все-таки, что оправдывает недоверие по отношению к браку, так это сама структура эротизма, который не мог бы в рамках привычки творить формы и знаки, появляющиеся при его разнузданности.

Разве в основе этих форм и знаков - от наготы до оргии, от проституции до насилия -

не лежит принцип нерегулярности, нарушения правила, который работает против

привычки? Напомним, что эротизм развивается, исходя из незаконной, внебрачной

сексуальности. Он может лишь взломать рамки, в которых правило стремилось

удержать основополагающую нерегулярность.

Сексуальная жизнь была бы бедна, она придерживалась бы границ привычки почти на

животном уровне, если бы не развивалась свободно, в ответ на эти беспорядочные

вспышки, ее направляющие. В действительности, если верно, что привычка

способствует расцвету сексуальной жизни, то можно ли вообще сказать, в какой мере

данная счастливая, как мы считаем, привычка не зависела от тех причудливых форм,

которыми управляют движения нерегулярности?

II

[Безграничное слияние, или оргия]

1. [Ритуальная оргия.]

Мы не знаем, каковы именно были условия, в которых эротизм - по ту сторону брачных форм - обнаружил характер трансгрессии, что лежит в его основе. Но, несомненно, постоянные рамки брака не могли дать выхода всевозможным жгучим силам, созывавшим давление на индивидов, что поначалу сказывается в удушающей сексуальной тревоге, а затем - в бурных и беспорядочных вспышках. Мы имеем в виду, что в таких вспышках сохранялся трансгрессивный характер брака: подобно браку, они представляли собой предусмотренное правилом нарушение правила. Даже "праздник смерти царя", несмотря на безобразное зрелище, которое он собой представляет, все-таки в каком-то смысле законен: правило допускает его благодаря регулярной приостановке своего действия на время, пока гниет царский труп. Ритуальные оргии, зачастую образующие один из эпизодов праздника, упо­рядочиваются даже более регулярно. Причем, у них всегда есть некий повод: это не те намеренно неистовые переворачивания, о которых я говорил, но обряды контактной магии, имеющие целью повысить плодородие почвы... Но это ничуть не уменьшает элемента трансгрессии запрета, определяющего для оргии. В этом отношении оргия даже представляет собой вершину трансгрессии и нечто подобное всеобщей -решительной и безоговорочной - отмене границ. Не случайно в оргиях, называемых Сатурналиями, господа прислуживали рабам: правила и структуры опрокидывались под шквалом грубых сил, в обычное время немощных. Во всем тогда нужно было делать противоположное тому, что предписывали правила, отмененные могучим движением животного исступления. Запреты, которые обычно соблюдались в страхе, внезапно прекращали действовать. Происходили противоестественные совокупления, и больше не было ничего, что не служило поводом для отталкивающего поведения. Эти люди, устремлялись как раз к тому, что в обычное время пугало их. Они упивались страхом, объектом которого была их ужасающая распущенность; распущенностью, которую страх наделял 101

упоительным смыслом.

^АДейственность оргии в плане практик контактной магии нельзя принимать как сущностное объяснение оргии. Благовидный повод еще не означает, что не было неблаговидных. Но связываемая с оргией плодородность, тем не менее, помимо вульгарного смысла, обладает и глубинным: я утверждал, что привилегированным объектом нашего отвращения перед природой является та разлагающаяся материя, в которой мы наблюдаем сущностное совпадение между жизнью и смертью, очень резкое противоречие между которыми, в конечном счете, проистекает лишь из

Дата добавления: 2015-11-26 | Просмотры: 401 | Нарушение авторских прав