АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

Проблема архаичного и псевдорелигиозного опыта

При анализе условий возрождения религиозного опыта необходимо упомянуть и наиболее радикальную точку зрения. Можно предположить, что возрождение религиозности будет обязано людям, которых не коснулось наше интеллектуальное развитие, поскольку суть религиозного переживания есть не­что исконное и в этом смысле более примитивное и несовмес­тимое с аналитическими достижениями современного мышле­ния. История духовного развития может рассматриваться как рост и распространение такого типа софистики, которая ведет к постепенному разрушению первозданного видения - перво­бытных образов как основных элементов религиозного пере­живания. В качестве иллюстрации, подтверждающей эту тео­рию примитивизма, можно указать на следующий факт. Не­смотря на то что философы и мыслители поздней античности, например стоики, были уже готовы воспринять новый дух, вы­ходящий за рамки модели античного образа жизни, все же новый религиозный опыт христианства не был результатом их утонченного мышления, а возник среди низших слоев населе­ния Иудеи и восходил к восточной мистике. Теория примити­визма, по-видимому, верна в конструктивном смысле слова, поскольку она напоминает нам о вкладе русских и других не вполне западных народов в возрождение религии. Вполне возможно, что то, что происходит в России, представляет со­бой попытку использования современной изощренной терми­нологии для приспособления исконного источника религиозно­го примитивного опыта к языку современного общества. Дос­тоевский перевел архаичный религиозный опыт и старинные традиции русской монастырской жизни (ср. образ старца Зо-симы) на язык современной психологии. Он увидел и осознал старый конфликт религиозного мышления в современной об­становке. Поэтому его творчество можно считать переплете­нием исконной архаичной религиозной сущности и современ­ных форм интерпретации. Нечто подобное должно произойти, если мы не хотим впасть в полное варварство или же «прогрессировать» в направлении бездуховного царства голо­го анализа и софистики.

С учетом этого нам еще труднее ответить на вопрос о том, что может способствовать возрождению, исходящему из глубины души. Я думаю, что, с одной стороны, нужно отдавать себе отчет в существовании архаичных потенциальных воз­можностей в сознании и в обществе и не игнорировать их, а с другой стороны, ясно отличать инструментальные, аналити-

[531 ]

ческие и полезные в борьбе за существование формы интел­лектуальной деятельности от интуитивных, интегрирующих форм, непосредственно связанных с глубочайшими источни­ками человеческих переживаний. Здесь может возникнуть недоразумение. Любая романтическая попытка дискредита­ции позитивных аспектов современного мышления, таких, как рационализм, отрицание религиозных предрассудков и крити­ческий дух, может злоупотребить апологией нерациональных сил для поддержки нового увлечения средневековьем, что очень часто является современным способом выхолащивания античной традиции. Существует также опасность поклонения варварским идолам под маской нового примитивизма. Тем не менее возможное злоупотребление истиной не может поме­шать нам ее констатировать. Единственное, что мы можем сделать, это усилить чувство, ощущение исконного в челове­ческом языке и учить новое. поколение отличать искусную подделку от истинного источника духовного возрождения.

6) Оценка и парадигматический опыт⁶¹

Теперь мы должны рассмотреть соотношение между меняющимися человеческими оценками и историей исконного религиозного опыта (переживания), о котором мы говорили в предыдущих параграфах. Имеем ли мы в виду характер хрис­тианских ценностей, когда говорим о превращениях религиоз­ности и институциональных средствах, способствующих ее сохранению? Каково соотношение между оценками и опытом, в котором выражается христианство? Здесь мы затрагиваем старую проблему в новой форме, мы возвращаемся к давнему противоречию в отношениях между религией и моралью. Мы хорошо помним парадоксальную ситуацию, когда человек мо­жет быть безупречным в моральном отношении и в то же вре­мя не быть религиозным; но мы также знаем, что безнрав­ственный человек может порой обладать глубоким религиоз­ным опытом. Мы знаем также, что само христианство призна­ло существование нравственных норм в ius naturale⁶², хотя это право и не проникнуто духовностью.

Из этого вытекает, что христианские ценности имеют два аспекта - один из них соответствует тому факту, что как ценности они должны регулировать поведение, другой аспект соответствует тому, что эти ценности выражают глубокий опыт, который вполне может быть опытом индивидуальным. Иными словами, данные ценности всегда могут быть истолкованы и как средства приспособления к реальным ситуациям, и как типы приспособления, диктуемые определенным Weltanschauung⁶³, т. е. глубоким опытом, направляющим это приспособление. Если это так, то бесполезны оценки, которые не способствуют раз­решению существующих конфликтов, т. е. проблем приспо-

[532 ]

собления, и не помогают нам жить и действовать в этом мире. С другой стороны, успешное приспособление вовсе не пре­вращает направлявшие его ценности в христианские или в выражение какого-либо другого Weltanschauung.

Приспособительный характер оценок делает необхо­димым их определенное изменение с изменением окружаю­щей среды. Этот аспект оценок постепенно поняли философы утилитаристско-прагматического направления и нельзя отри­цать важность этой точки зрения. Они поняли, что ни религи­озный мыслитель, ни философ-идеалист не в состоянии осознать, что жизнь человека - это постоянный процесс при­способления ко все время меняющейся ситуации и что про­цесс оценок есть неотъемлемая часть этого процесса. Рели­гиозный мыслитель и философ уделяли слишком много вни­мания лишь одной проблеме, а именно оправданию притяза­ния нормы на действенность; поэтому они ставили лишь один вопрос: «Почему надо выполнять приказы?» Они не спраши­вали, как надо выполнять приказы в случае изменения усло­вий, в которых эти приказы были отданы. Именно это интере­совало как раз представителя прагматической школы, основ­ной вопрос которого звучал так: каким образом совет или при­каз могут разрешать проблемы, возникающие в новой ситуа­ции, и каким образом этот совет или приказ могут создавать путем приспособления новое равновесие из неустойчивого положения, возникающего в результате дисбаланса между устаревшей реакцией и изменившейся ситуацией, и в какой степени могут авторитетные и предвзятые приказы способство­вать решению возникающих в наше время новых трудностей?

Тот, кто не придает значения угрозе, содержащейся в этих утверждениях, никогда не решит наших проблем и вряд ли поймет реальные трудности нашего века. С другой сторо­ны, тот, кто подобно прагматисту думает, что уже нашел ответ на поставленный вопрос, также не видит истинного значения проблемы оценок.

Недостаток прагматического решения проблемы в том, что оно либо отождествляет успешное приспособление с пра­вильным или неправильным поведением, либо не понимает, что, поддерживая индивидуальную спонтанность в качестве абсолютного требования, оно само неосознанно вводит пред­взятый идеал правильного поведения. Иными словами, оп­равдание типа поведения его целесообразностью в данной ситуации вовсе не предопределяет правильность этого типа поведения с христианской или нехристианской точек зрения. Че­ловек, отрицающий значение духовных норм, может приспосо­биться к определенным требованиям социальной ситуации, так же как это делает христианин. В чем же тогда разница между ними? Видимо, она заключается в том, что христианин не

[533 ]

просто хочет приспособиться к миру вообще или к части того окружения, в котором он находится, а хочет сделать это так, чтобы это приспособление соответствовало его взглядам на жизнь.

Следует отметить, что философия и социология при­способления вначале исходили из того, что существует лишь один действенный путь. приспособления к данной ситуации. Однако наблюдение над разнообразными путями приспособ­ления показало, что даже на уровне биологического суще­ствования приспособление к одной и той же ситуации может быть различным в зависимости от биологической организации соответствующего животного или человека. Так, заяц бежит от шума, а лягушка останавливается и прячется. Подобные раз­личия обнаруживаются и среди различных индивидов одного и того же вида, они зависят от психологического типа, сло­жившегося и закрепившегося в силу склада, и определяются жизненной судьбой. Так, один ребенок реагирует на внешнюю угрозу, пытаясь отразить ее, а другой убегает от нее.

Поскольку возможны различные типы приспособления к одной и той же ситуации, нужен всего только один шаг, что­бы осознать, что на качество приспособления может также влиять и Weltanschauung индивидов или групп, приспосабливаю­щихся к одной и той же ситуации. Так, одни люди христиане, а другие нет. Совершенно ясно, что должно иметь место влия­ние ценностей на качество приспособления в поведении ин­дивидов, если под приспособлением понимать не компромисс (это невежественное понимание термина), а такую реакцию индивида или группы на ситуацию, с помощью которой они пытаются каким-то образом (если необходимо, то путем борьбы или бунта) решить возникшие проблемы⁶⁴. Однако характер приспособления не дает полной картины поведения. К этому следует добавить Weltanschauung. которое избира­тельно относится к существующим моделям приспособления, принимая одни из них и отвергая другие. Однако каков крите­рий этого выбора? Где причины принятия или непринятия оп­ределенных образов жизни, поведения, сотрудничества? По-видимому, их следует искать в глубинном опыте, который раскрывает смысл жизни для данного Weltanschauung. Weltanschauung, так же как и религия, содержит частично не­преходящий чрезвычайно важный глубинный опыт и частично преходящие переживания. В этом заключается ответ на воп­рос о соотношении между ценностями и христианством, меж­ду моралью и религией. Религия придает главное значение не моральному или этическому опыту и не способам регулирова­ния поведения индивидов, а объяснению жизни с точки зре­ния парадигматического опыта. Можно спорить о том, что яв­ляется главным в христианском опыте - первородный грех,

[534 ]

искупление, освободительная творческая сила любви или распятия или же глубокое страдание. Толкование приспособи-тельных моделей правильного поведения зависит от того, какой вид религиозного опыта будет принят во внимание. Ес­ли этот парадигматический опыт исчезает, как это происходит в секуляризированной европейской истории, то совершенно очевидно, что проблема ценностей сводится лишь к приспо-собительности человеческого поведения. Однако правиль­ность или неправильность означают лишь эффективность, но не дают ответа на вопрос о том, эффективность для чего. Предписания и ценности рассматриваются главным образом как средства, их цели теряются. Единственный остающийся надежным критерий правильности и неправильности поведе­ния может быть выведен из необходимости согласования ин­дивидуального и группового приспособления⁶⁵. Только такое приспособление индивидов эффективно, которое совместимо с приспособлением группы, к которой они принадлежат. С другой стороны, те, для кого парадигматический опыт еще имеет значение, но кто не понимает приспособительного ас­пекта ценностей, обычно приходят в замешательство от того, что испытывают желание догматически применить старые средства к новой ситуации и не понимают, что без перевода исконного опыта на язык современности они обречены на провал. Проблема христианских ценностей имеет два аспекта - осознание парадигматической основы опыта и соответству­ющих изменений в современной обстановке.

Дата добавления: 2014-12-11 | Просмотры: 645 | Нарушение авторских прав