АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ И МЕДИЦИНЫ

В начале VII в. в Аравии появилась новая религия — ис­лам. Причиной ее возникновения стали глубокие изменения в общественной жизни людей. Начался быстрый распад перво­бытнообщинного строя, стали образовываться государства фео­дального типа. Ислам явился той идеологией, которая сплачи­вала отдельные разрозненные арабские племена в более круп­ные объединения, на базе которых образовывались государства. Некоторым из них благодаря успешным завоеваниям суждено было стать огромными многонациональными конгломератами — халифатами. Это были теократические государства, где арабы стали занимать господствующее и привилегированное положе­ние. Господствующей государственной религией в таких стра­нах становился ислам.

Однако научная мысль в халифатах, достигшая уже в VIII— XIII вв. высокого уровня, возникла не на голом месте. Ученым-арабам хорошо были известны научные достижения древнегре­ческих ученых во всех областях знаний. Они хорошо знали и древнегреческую философию, а многие были даже ее талантли­выми комментаторами. Успешно в это время развивалась и ме­дицина, а многие ученые-медики благодаря широте своих взгля­дов не только на человеческий организм, но и на тесную связь его с окружающим миром стали известными философами. Это были разнородные по своим взглядам врачи-философы, но поч­ти всех их объединяло философское понимание физики и логи­ки. В области медицины и психологии властителем их дум был Гален.

Многие из них внесли существенный вклад в развитие ме­дицины и философии, и до сих пор благодарное человечество чтит их имена. Достаточно назвать выдающегося медика, уче­ного, поэта и философа Ибн Сину (Авиценна).

Следует отметить, что, когда говорят об арабской, или му­сульманской, философии, то имеют в виду философию, создан­ную не только непосредственно арабами, но и многими други­ми народами, входящими в халифаты. Среди них были персы, евреи, таджики, узбеки, азербайджанцы и др. Ибн Сина был, например, таджиком, а не арабом.

Высокую оценку философии этого периода, давал Гегель. Он отмечал, что арабские ученые «...поднялись по ступеням об­разованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре гораздо больше, чем западный мир... Арабы воспринимают и

культивируют философию. Нельзя поэтому в истории филосо­фии пройти мимо философии арабов»⁴.

Абу Юсуф Якуб бен Исхак Кинди (800—879), по латинизи­рованной транскрипции Алхиндус, — арабский врач средневе­ковья, одновременно занимавшийся философией, математикой и астрономией. Работал он на территории, ныне входящей в со­став Ирака, — в Басре и Багдаде. В его время все деяния и мысли людей и все науки были под властью религии. Прогресс подавлялся религиозными догмами. Кинди, будучи прогрессив­ным человеком науки, становится борцом за развитие медици­ны и философии без ограничений, на свободных принципах.

Хорошо ознакомившись с философским направлением алек­сандрийской школы, Кинди становится убежденным последова­телем Аристотеля. Это был первый арабский философ — сто­ронник аристотелизма и комментатор древнего корифея. Одна­ко, положив в основу своей философии основные принциша Аристотеля, он делает к ним творческие замечания, которые уже в значительной степени отличают его взгляды от духовно­го учителя. Вместо 10 известных категорий Аристотеля в его философском учении излагается понятие о пяти «прасубстанди-ях». К ним он относил материю, форму, движение, пространст­во и время. Одним из важнейших вопросов философии всегда был вопрос о познаваемости окружающего мира. В период жиз­ни Кинди господствовало мнение, распространяемое мутавили-тами (представители раннемусульманской теологии, предшест­венники философов), о непознаваемости бытия с помощью нау­ки. В противовес им Кинди утверждал, что только разум явля­ется тем источником, с помощью которого можно не только по­знать реально существующий мир, но и критически оценить правильность познания. Им была создана своя теория позна­ния, которая состояла из трех ступеней. Все ступени были свя­заны с изучением явлений с помощью различных наук. На пер­вой ступени он отдавал предпочтение логике и математике. На второй ступени — естественным наукам и на третьей — ме­тафизическим проблемам, т. е. философским обобщениям. Фи­лософию Кинди рассматривал как познание вещей в их реаль­ности.

Взгляды А. Ю. Кинди противоречили взглядам исламской схоластики, поэтому он подвергался гонениям. Его преследова­ние сопровождалось одновременным уничтожением его науч­ных трудов, в связи с чем многие из них не дошли до наших дней. Известно, что им было написано около 200 работ.

Абу Бакр Мухаммед бен Закария Рази (864—925) был из­вестным ученым средневековья Востока. Рази был вдумчивым врачом и свой накопленный опыт работы в госпиталях

⁴ Гегель//Соч. в 14 т. — М., 1929—1958.—С. 99.

Реи и Багдада обобщил в научных трудах. Он изучил тру­ды античных ученых как в области медицины, так и филосо­фии и для своего времени стал ученым-энциклопедистом. Ему хорошо были известны материалистические тенденции древне­греческих философов Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора. Фи­лософия Рази — это желание объединить в единое целое иран­ский зарванизм с теориями древних греков, стоявших на мате­риалистической позиции. Им написано много работ по медици­не. Но, помимо медицины, Рази уделял большое внимание и естественным наукам, а также философии. Наиболее известный его труд «Книга объемлющая» («Аль-Хави»). Этой книге суж­дено было стать медицинской энциклопедией на арабском язы­ке, так как она впитала в себя труды всех античных ученых, арабских, а также его собственные наблюдения и обобщения. Он первый описал оспу, наводящую на людей страх, а также корь. Труды Рази пользовались широкой известностью у вра­чей Востока. «Книга объемлющая» стала настолько популяр­ной, что даже спустя 350 лет после его смерти в 1279 г. она бы­ла переведена на латинский язык. В 1846 г. под названием «1ЛЬег сопИпепШ» она была издана в Европе.

Диапазон его познаний в естественных науках был доста­точно широким. Он занимался вопросами не только физики, но и астрономии, химии (алхимия). В области философии инте­ресы Рази были также весьма широки. Кроме общих вопросов философии, он занимался вопросами этики, теологии, логики. Всего им написано, как предполагают ученые, более 180 работ. Однако до наших дней дошла только 61 работа.

Для его научных исследований характерно критическое от­ношение к изучаемому материалу. Он не возводил созданные до него выводы в неопровергаемые догмы и стремился экспе­риментально сам доказать их обоснованность, правдивость или их несостоятельность. В своей знаменитой медицинской книге Рази высказывался за творческий подход к учениям древних медиков, в том числе и таких авторитетов, как Гиппократ и Га-лен. Он указывал, что при всем уважении к этим учителям не­возможно слепо им верить, когда опыты и эксперименты гово­рят о противоположном их рассуждениям.

Свои труды Рази всегда пытался направить в русло прак­тичности. Не случайно за ним укрепилось мнение как о рацио­налисте. В основу своих философских концепций Рази положил теорию гностицизма, возникшую в I в. и. э. на Ближнем Восто­ке. Гностицизм ставил своей целью обобщить различные вос­точные верования. В нем было несколько течений. Рази стоял на позициях учения о 5 вечных началах. К ним относились уче­ния о «творце», «душе», «материи», «времени» и «пространст­ве». Он считал, что без этих 5 начал не может существовать мироздание. Такой подход к изучению окружающего мира яв­но отличал его от мусульманской космогонии. И хотя в его рассуждениях имеется непоследовательность, когда материя с

своими атрибутами — пространством и временем — ставится в один ряд с богом, или творцом и «общим духом» в качестве рав­ноценных элементов, в этих суждениях все же присутствует ма­териалистический взгляд на мир. Вот почему за признание хаюла-е-ула, что означает праматерия, он подвергался бешено­му гонению.

Рази считал, что философии принадлежит значительное ме­сто в изучении взаимоотношения души и тела. Душа, плененная материей от посланного творцом разума, стремится к освобож­дению. И этот сложный процесс может понять только фило­софия.

Неразрывную связь души и тела Рази обосновывал тем, что муки больного и его душевное состояние отражаются на лице, — это свидетельствует о реальной связи между душой и телом.

Рази считал движение неотъемлемым свойством тел. В связи с этим он выступал против положения Аристотеля и современ­ных ему философов, что источником движения является «первый двигатель», т. е. божья сила.

Большой интерес представляют взгляды Рази на познавае­мость мира. Он считал, что чувство вызывает у нас сознание материи. Скопление материальных тел позволяет нам воспри­нять пространство. Изменения же, происходящие в телах, по­зволяют воспринимать время, его течение. Наблюдение за жи­вой материей приводит нас к выводу о существовании души. Поскольку человек, как одно из одушевленных существ, обла­дает разумом, то можно предположить, считает Рази, что име­ется еще и наисовершеннейший разум, т. е. творец, бог. Его теория познания строится на изучении природы с помощью ор­ганов чувств. Хотя сенсуализм Рази не был последовательным, тем не менее главная его положительная сторона — материали­стический подход к изучению.

Рази подтверждал атомное строение материи. Его атомизм был сходен со взглядами Демокрита по этому вопросу. Рази признавал как абсолютное время, так и абсолютное простран­ство. По его мнению, Вселенная состоит из многих миров. Его этика была направлена против аскетизма. Он считал, что чело­век должен быть активным в общественной жизни. В качестве примера общественно деятельного человека он приводил Сокра­та, который большую часть своего времени проводил на площа­дях, в палестрах.

Рази выступал против всех религий его времени и написал антиклерикальный трактат «Махарик аль-анбийа». Отдельные исследователи считают, что именно на основе его в средние века был создан известный памфлет «О трех обманщиках». Логика Рази была такова: религий много, поэтому они несут в себе ложный источник. С точки зрения же подлинно научного под­хода истина по какому-либо вопросу может быть только одна. Отсюда его призывы читать не библии,и кораны, а философские

книги и книги ученых. За эти взгляды Рази нарекли вольнодум­цем. За свои антиклерикальные взгляды он испытывал постоян­ные нападки. Против него, выступал даже его современник — крупный философ и ученый-энциклопедист Фараби.

В странах Востока феодальная экономика существенно отли­чалась от экономики Запада. В них позже начали проявляться капиталистические отношения. Вместе с тем народы Востока в период раннего феодализма достигли более значительного развития материальной и духовной культуры, чем народы За­пада.

На Востоке (Малая Азия, Месопотамия, Сирия) процветало овцеводство. На его базе широко было распространено произ­водство шерсти и ковров. Развито было и земледелие. Здесь со­бирались неплохие урожаи пшеницы и проса, особенно в доли­нах рек Нила и Месопотамии. Производилась здесь и знамени­тая «дамасская сталь». На Западе всего этого не было. Таким образом, Восток как бы одевал, кормил и вооружал Западную часть Римской империи, пока она существовала. Распад ее в 395 г. явно обнаружил слабость Западной половины. Восстание рабов (Спартак и др.) потрясло империю, и в 475 г. она пала от нападения «варварских» племен Европы, находившихся на уров­не первобытнообщинного строя. Восточная же ее часть сущест­вовала еще 1000 лет и пала только от ударов турок-сельджуков в XV в. Это различие и объясняет высокий уровень развития культуры на Востоке.

Большой вклад в развитие культуры внесли поэты и писате­ли Востока. Стали подлинным богатством человечества поэмы «Рамаяна» Тулси Даса, «Шах-Намэ» Фирдоуси, «Витязь в тиг­ровой шкуре» Ш. Руставели, а также произведения азербайд­жанского поэта Низами и узбекского — Навои.

Быстро развивалось и естествознание. Совершенствовалось ирригационное земледелие. Росли знания в области астрономии, математики, географии и др.

В Китае были изобретены бумага, фарфор, компас, порох, книгопечатание, сделан ряд других открытий, взятых на воору­жение всем человечеством. В Индии в эпоху феодализма уже знали секрет термической обработки железа и изготовления из него стали и оружия. Индийскими математиками разработаны правила извлечения квадратных и кубических корней, открыта геометрическая прогрессия и другие математические закономер­ности. Большой вклад в цивилизацию человечества внесли в средние века и арабы. В арабских странах были изобретены водяные и механические часы, хлопчатая и льняная бумага, предложены способы получения серной и азотной кислот, сде­лан звездный каталог, дано географическое описание извест­ных стран мира и др.

Наряду с арабскими мыслителями большой вклад в развитие научной и философской мысли внесли ирано-таджикские ученые. Среди них особое место занимает Ибн Сина и др.

В 1973 г. человечество отметило 1000-летие со дня рождения средневекового ученого-энциклопедиста, крупного мыслителя, сочетавшего в себе знания врача, философа, биолога, матема­тика, астронома, географа, теоретика музыки, логика, Асу Наср Мухаммаде Ибн Уэгал аль-Фараби, который вошел в историю философии под именем аль-Фараби, или Фараби (870—950). За большой вклад в медицину и распространение учения Арис­тотеля на Ближнем и Среднем Востоке он был прозван «Вто­рым учителем», так как лаврами «Первого учителя» был наде­лен Аристотель.

Фараби родился в местности Фараб в районе рек Арысь и Сыр-Дарья в тюркской семье. После учебы в Мавераннахре вле­комый дальнейшими познаниями он начинает странствовать. Фараби жил в Багдаде, Каире, Дамаске, Халебе. Здесь он не только занимался в библиотеках и у местных ученых, вел науч­ные исследования, но и работал преподавателем. Он прокоммен­тировал многие труды Аристотеля. Среди этих трудов можно назвать «Категории», «Герменевтику», «Аналитику», «Топику», «Софистику», «Риторику», «Поэтику». Его также интересовала философия Порфирия, к которой он также сделал комментарии. Однако Фараби не только комментировал труды известных фи­лософов, но и сам был автором крупных произведений. Наибо­лее оригинальными его работами были трактаты «Жемчужина премудрости», «Трактат о взглядах жителей добродетельного го­рода». В них он изложил свои философские и социальные идеи. Есть у него ряд работ по истории естествознания. В основе его философских взглядов лежало учение Платона об эманации. Он пытался объяснить истечение различных социальных сред из «Единого».

Представление Фараби о мироздании носило фантастический характер. Вселенная над Землей состоит из девяти сфер-небо­сводов, заключенных друг в друга и обладающих душами. Им, этим душам, отведено важное назначение. Они заставляют вра­щаться сферы вокруг Земли. Сами же они получили энергию от первоисточника. В результате соприкосновения сфер и их дви­жения образуются 4 элемента, составляющих основу всего су­ществующего, которые были названы еще древними греками. Речь идет о земле, воде, воздухе и огне. Из комбинации этих элементов образуются различные тела.

Первопричиной бытия Фараби считал бога, однако каждое тело ему представлялось состоящим из первичной материи, имеющей определенную форму. Материю он считал вечной и не­зависимой от бога.

Бытие можно познать лишь на основе изучения его наукой, утверждал он, поэтому им сделана своя классификация наук. В интерпретации Фараби все науки были поделены на теорети­ческие и практические. К теоретическим наукам он относил ло­гику, естественные дисциплины, куда входили медицина и ме­тафизика. К практическим — этику и политику.

Приоритет он отдавал логике и объяснял это тем, что лишь она позволяет отличить истинные знания от ложных. На основе этого логика облекалась в основу разума. Ему импонировало то, что основным принципом логики является закон противоре­чия, что означало признание им диалектического подхода к изу­чению явлений природы.

Фараби изучал и проблему познания. Этот сложнейший про­цесс он делил на две ступени: ощущение и мышление. Каждая из этих ступеней обеспечивает определенную информацию, ха­рактеризуя различные стороны изучаемого объекта. С помощью ощущения познаются внешние, непостоянные, изменчивые сто­роны объекта, которые философом именовались акциденциями. Мышление позволяет понять существо предметов, или объектов изучения, под которым Фараби имел в виду субстанцию. Его учение о душе также непосредственно связано с теорией позна­ния и сенсуализмом, так как душа у него была наделена способ­ностью мыслить и ощущать. В своих взглядах о душе он поле­мизировал с Платоном, у которого душа предшествует телу и вечно существует. Фараби опровергал эту идеалистическую вы­думку Платона и утверждал, что душа появляется и умирает вместе с телом. Исходя из этого, им отвергалась и платонов­ская теория познания. Расходился он с Платоном и в вопросе процесса познания.

Фараби как прогрессивного мыслителя интересовали вопросы социального устройства общества. В «Трактате о взглядах жи­телей добродетельного города» он рассматривает ряд вопросов, связанных с совершенствованием общественного устройства. Для него идеальным обществом было такое, в котором не было бы порабощения, а люди жили бы без войн, строили свои отношения на дружбе и взаимопомощи. Монарх такого госу­дарства должен быть просвещенным, любящим науки, а все люди доброжелательными. Такое общество им делилось на чет­ко разграниченные слои, взаимозависимые между собой и со­подчиненные друг другу. Между ними, полагал он, должна быть полная гармония.

Большой интерес представляют труды Фараби в области ес­тествознания и медицины. Для него человек был венцом разви­тия всей природы. Появление человека он связывал с длитель­ным, беспрерывным и качественно новым развитием природы. Это были уже начальные проблески понятия эволюции природы. Фараби понимал, что человек получает знания извне и помога­ет ему это делать способность ощущать окружающий мир, обла­дать памятью и разумом. Фараби хорошо знал анатомию, имел сведения о физиологии, фармакологии. Те, кто хотел принизить его роль в развитии философии, обвиняли Фараби в мистическо-религиозном толковании естествознания и медицины. Однако эти побасенки легко опровергаются тем, что его философские и об­щественно-политические взгляды были направлены против му­сульманской религии и чудовищных положений Корана. В зна-

менитом трактате «О взглядах жителей добродетельного города» религиозные требования смирения и отказа от земных благ о» именует хитростями и кознями. Это звучит так: «Все это хитро­сти и ловушки... чтобы запугать других и вынудить их оставить все эта блага или некоторые из них, дабы ими овладели дру­гие»⁵.

Как выдающийся медик и философ Фараби оказал большое влияние на мыслителей средневекового Востока и прежде всего-на Ибн Сипу, Ибн Баджи, Ибн Рушда, Ибн Хальдуна, Низами. Его труды были популярны в Иране, Турции, Закавказье, ряде арабских стран.

Одним из мудрейших людей средневековья на Востоке яв­лялся Абу Али ал Хусейн иби Абдаллах ибн ал-Хасан ибн Ал» Ибн Сина (около 980—1037 гг.). В историю он вошел под лати­низированным именем Авиценна. Таджик по национальности, он родился под Бухарой. В 985 г. его родители переехали в Буха­ру— столицу саманидского государстна, где отец работал чинов­ником финансового ведомства. Здесь прошла его юность, здесь он овладел знаниями по медицине и стал работать врачом и одновременно заниматься научной деятельностью. В 999 г. госу­дарство Саманидон было завоевано тюркскими племенами. Ибн Сине пришлось покинуть родные края из-за преследования его султаном Махмудом и фанатичного мусульманского духовенст­ва. В 1002 г. он переехал в столицу Хорезма Гурганд (Ургенч). Здесь он получил место врача при дворе хорезмшаха. Спустя 10 лет, в 1012 г., Ибн Сина покинул Хорезм и переехал в Иран. Здесь за его высокое врачебное искусство и образованность в Исфахане п Хамадапе удостоили быть придворным врачом и ви­зирем (министром) у правителей.

Ибн Сина был ученым-энциклопедистом. Его интересовали многие области знаний. Он был не только врачом, но и выдаю­щимся естествоиспытателем, математиком, философом, поэтом, мыслителем, представителем восточного аристотелизма. Оста­ваясь приверженцем ислама, он много сделал по распростране­нию философии и естественнонаучных знаний среди арабов, ко­торые в свою очередь широко распространили их во многие страны Европы. В них было отражено богатое научное на­следство античных ученых, прежде всего Аристотеля. Свои рабо­ты Ибн Сипа писал преимущественно на арабском языке и час­тично на фарси. Его научное наследство в разных областях знаний составляет более 420 работ.

Главными научными трудами Ибн Сины являются энцикло­педическая работа «Книга исцеления», посвященная философ­ским проблемам и состоящая из 18 частей, и «Канон врачебной науки», состоящий из 5 книг. Эти труды были широко известны

⁶ Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. —М., 1960, —С. 185.

не только на Востоке, но и в Европе. Они полностью или час­тично переведены почти на все европейские языки. Не угас к ним интерес и в наше время, и они продолжают издаваться в раз­ных странах.

Им написаны «Книга знаний» на языке фарси («Даниш-намэ»), «Книга указаний и наставлений» и др. В учении Ибн Сины отражены прогрессивные идеи. Вместо призывов предста­вителей исламской религии верить в магическую сверхъестест­венную силу он призывал людей к изучению окружающего их реального мира, многоликой и многообразной природы. Вместо^ описания религиозных догм его устремления были направлены на научные исследования творческих мыслей. Ибн Сина систе­матизировал имеющиеся знания в разных областях науки. Как естествоиспытатель он стоял на позициях объективного изучения фактов.

Философские взгляды Ибн Сины не были последовательны­ми. В них было много противоречий. Материалистические идеи переплетались с теолого-идеалистическими вымыслами. Его фи­лософия была продолжением традиций восточного аристотелиз­ма с примесью онтологических концепций неоплатонизма.

Ибн Сина отрицал сотворение мира во времени, вместе с тем-он полагал, что мир возник путем эманации (истечения) из бо­жества. Он давал свою интерпретацию этому. По его мнению, мир сотворен не по воле бога, а в силу непреложной необходи­мости. Здесь он как бы старался объединить идеализм, мета­физический и диалектический методы мышления в единую кон­цепцию. Такого рода противоречия можно встретить на каждом шагу. С одной стороны, бог абстрактен, не имеет конкретного-выражения. С другой стороны, мир имеет материальную основу, он вечен, но опять-таки, как сам бог. Эта раздвоенность не по­зволяла ему твердо стать на материалистические позиции. Его-теория о создании Вселенной в конечном счете мало чем отли­чалась от взглядов неоплатоников. Вместе с тем, продолжая линию, проводимую Фараби (870—950), Ибн Сина в ряде слу­чаев очищает его учение от элементов неоплатонизма и близко подходит к учению Аристотеля. И все же он сбивается в своих рассуждениях на мистицизм, пытаясь сочетать отдельные поло­жения неоплатоников с исламистскими религиозными представ­лениями. Поэтому в решении основного вопроса философии он был дуалистом. Признавая существование бога, Ибн Сина счи­тал началом бытия две различные субстанции, а не одну: мате­риальную и идеальную.

Ибн Сина наделяет бога абсолютным существованием. Все же остальное существует по милости божьей. Возможно, все, но на это нужна «санкция» бога, все становится действительным только благодаря ему. После этой позиции Ибн Сина вновь хо­чет вырваться из цепких когтей идеализма. Это приводит его к тому, что природа, истекшая от бога через иерархию эмана­ции, в дальнейшем начинает развиваться за счет самодвижения,

будучи ограниченной во времени и пространстве. Иначе гово­ря, источник существования субстанции нужно искать в ней са­мой, так как она отражает сущность природы. Часто он вступал в противоречие с Аристотелем, что для того времени было не­обычным явлением, так как взгляды этого гиганта мысли антич­ности и после Ибн Сипы (в течение всего средневековья) были непререкаемы. Если Аристотель косной материи противопостав­лял деятельную форму, то Ибн Сина считал, что «...мет абст­рактной телесной формы без материи». Он был намного ближе к материализму в этом вопросе, чем Аристотель, утверждая, что •«...телесная форма содержится в самой материи, и тело обра­зуется из самой материи»⁶.

Ибн Сина считал, что все происходящее в мире связано с временем. Все движется, изменяется, время не стоит на од­ном месте. Движется и оно. По этому поводу он писал: «Время представляется только с движением. Где нет движения, нет и времени». В его взглядах на природу также можно было заме­тить диалектическое толкование. В отличие от метафизического восприятия окружающего мира, когда он видится как хаотиче­ское нагромождение пещей, Ибн Сина в природных явлениях пидел причинную взаимосвязь, которая подчинена естественной закономерности. Он считал, что бог не может вмешиваться в эти закономерности. Природа развивается по своим законам, никем не диктуемым ей. Никакие астрологические предсказания не •могут помешать осуществлению естественных закономерностей, происходящих в природе.

Взгляды Ибн Сины на работу органов чувств носили наивно материалистический характер. Вместе с тем в определении роли разума он стоял на позициях идеализма, отрывая разум от материальной основы, являющейся его источником. «Разумную душу» он наделял печным бессмертием. Подобно Платону Ибн Сина признавал сущсстиопанне мира идей независимо от мира вещей.

Говоря о значимости наук, Ибн Сина считал, что религия и философия имеют право на самостоятельное существование. При этом философия как наука, по его мнению, имела право на независимость.

Ибн Сина был ученым-энциклопедистом. В области физики он изучал движение тел и проявление инерции, ее свойства. В минералогии его интересовали состав и свойства минералов, причины образования гор, состав метеоритов. Его волновали проблемы биологии. Он изучал происхождение живых существ, жизнь отдельных животных. В естествознании его привлекали проблемы строения и жизни растений, особенно та часть из них, •которые можно применять в медицине в качестве лекарственных средств. Иго интересовали даже такие вопросы: как происходит •перерождение растений в животных.

¹¹ Ибн Сина (Авиценна). Избр. философ, произвел. — М.— 1980. — С. 23.

Большое значение имеет его труд «Какой врачебной науки». В течение пяти веков им пользовались многие студенты-медик» и врачи. Уже в XII в. эта книга была переведена Герардом из Кремоны с арабского на латинский язык. В конце XV в. (1473 г.) она была издана в Милане, после чего многократно-переиздавалась. По неполным данным, труды Ибн Сины издава­лись более 30 раз. При тесных связях Древней Руси с Востоком нет ничего удивительного в том, что Ибн Сину хорошо знали на Руси. Многотомный труд «Канон врачебной науки» по существу является медицинской энциклопедией, особые разделы посвяще­ны описанию профилактических мероприятий, направленных на предупреждение болезней, диагностических приемов и лечению их. В нем описаны анатомия, физиология, хирургия, фармация, изложены принципы лечения многих болезней.

Заслугой Ибн Сины является то, что он учитывал влияние-внешней среды на здоровье человека. Будучи наблюдательным, как это подобает истинному врачу, он за много веков до откры­тия возбудителей инфекционных заболеваний гениально пред­сказал существование невидимых возбудителей, являющихся причиной «лихорадочных», или инфекционных, заболеваний. По его предположению, эти возбудители заболеваний передава­лись через воду и воздух.

Как истинный ученый, много сделавший для развития меди­цины, он не мог мириться со средневековыми мистическими предрассудками астрологов, которые проповедовали лженауч­ные убеждения о влиянии созвездий на судьбы человека, на его состояние здоровья, на течение и исход болезни.

Ибн Сина внес вклад в развитие минералогии, в частности, им была предложена своя классификация минеральных тел, согласно которой все они разделены на 4 группы: 1) камни;. 2) плавкие тела, или металлы; 3) серные вещества (горючие) и 4) соли. Этой классификацией ученые пользовались до сере­дины XVIII в.

Кроме того, Ибн Сину мы знаем как поэта. Его поэзия от­разилась на творчестве поэтов последующих поколений. Рубай Ибн Сины (четверостишия), написанные на его родном языке дари, позволяли более откровенно выражать свои мысли и чувства.

Ибн Сина нередко критиковал духовенство, высмеивал ру­тину, косность, отсталость, догматичность. За это в господст­вующих кругах и особенно среди реакционного мусульманского духовенства он слыл • вольнодумцем. Мусульманский богослов Газали обвинил его в ереси и атеизме.

Труды Ибн Сины сыграли значительную роль в дальнейшем развитии как передовой философии, так и естественнонаучной мысли. За огромный вклад в философию его назвали «князем философии», а за вклад в развитие медицины — «князем врачей».

Николай Кузанский — теолог и философ, ученый и церковно-

политический деятель, живший в XV в., — отмечая в философии Авиценны его преклонение перед богом, вместе с тем замечает, что «Авиценна же берет символом огонь и разные модусы его бытия, от эфира до нижних ступеней, пока огонь совершенно не омрачится в камине»⁷. Иначе говоря, в основе всего сущего мыслитель Востока видел все же материю.

Трагически окончилась жизнь Ибн Баджи Абу Бекр Мухам­меда в 1139 г. Араб по национальности, он родился в Сарагосе (Испания), жил в Гренаде (Испания) и ряде городов Марокко (г. Фес и др.). Он был всесторонне образованным человеком. Ибн Баджа занимался врачебной деятельностью, математикой, естествознанием, астрономией, философией. Кроме того, он из­вестен как поэт и музыкант. Ему же пришлось быть и визирем (министром) при альмохадских правителях.

Ибн Баджа известен как комментатор к естественнонаучным трудам Аристотеля. Однако он создал и свои оригинальные труды. В области философии он занимался метафизикой, психо­логией, логикой и этикой. Сион книги он писал на арабском языке. До нас дошла часть из них в переводах на еврейский язык. Осионными его сочинениями являются: «Руководство оди­нокого» («Образ жизни уединившегося»), «Прощальное посла­ние», «Послание о соединении разума с человеком», «Книга о душе».

В книге «Образ жизни уединившегося» он выступил против религиозных догм, согласно которым человек, верующий во Всевышнего, может постичь «откровение» и «просветление». Этим религиозно-мистическим вымыслам он противопоставил сюжет, где сто герои с помощью своих научных знаний добива­ется нисхождения души до нысшпх ступеней познания путем интеллектуального совершенствования. Человек совершенствует­ся благодаря своему разуму - - такой можно сделать вывод из этой книги. Разделяя позиции восточного ученого-энциклопеди­ста Фараби, Ибн Баджа считал, что удел философов — созер­цать жизнь, которая более выразительна за пределами «неве­жественных городов». Одновременно он считал, что человек и в обществе, пс достигшем совершенства, может добиться счастья, если он сольется с универсальным активным умом.

В этой книге Ибн Баджа кратко изложил принципы идеаль­ного утопического государства, которое, по его мнению, можно создать путем морального и интеллектуального самосовершенст­вования людей. В воображаемом им государстве нет ни врачей, ни судей. Врачи, как и вся медицина, не нужны были потому, что граждане правильно питались. Они избегали пищи, которая могла бы повредить их здоровью. Болезни же, приобре­тенные от внешних причин, исцелялись естественным путем.

⁷ Кузанский Николай//Соч. —М.., 1980. —;Т. 2. — С. 111.

.Судьи там не нужны в связи с тем, что граждане государства относятся друг к другу с любовью, между ними нет разногла­сий, раздоров. Ибн Баджа провозгласил социальную утопию, к которой он искал путь через интеллектуальное совершенство­вание людей.

В других произведениях Ибн Баджа утверждал о вечности мира в духе аристотелизма, это были проблески материализма. В противовес этому в принципе материалистическому мировоз­зрению, утверждавшему по существу, что мир не создавался бо­гами, а существовал вечно, он впадал в другую крайность, вос­приняв многие идеи неоплатонизма, в которых проповедовалось, что материя лишь низшее звено в иерархии Вселенной, а глав­ное в ней — эманация «мировой души», над которой возвышает­ся «дух». И господствует над всем этим «первосущность», или «единое». Ибн Баджа в своих произведениях также писал об эманации, пытаясь возвести человеческие души через иерархию «духовных образов» к активному уму.

Несмотря на то что в целом взгляды врача Ибн Баджи были идеалистическими, часть из них была направлена против догм ислама. За это он неоднократно преследовался высшей духов­ной епархией, обвинялся в ереси. Реакционное духовенство при­говорило Ибн Баджу к смертной казни.

В средние века даже робкие шаги в сторону материализма служили причиной для безжалостного уничтожения прогрессив­ных людей.

Точная дата рождения восточного мудреца Абу Бекр Мухам­мед ибн Абу-аль-Малик Ибн Туфайля неизвестна, предполо­жительно— начало XII в., а дата смерти—1185 или 1186 г. В латинизированной транскрипции он вошел в историю под фа­милией Абубацер. Он был не только арабским врачом-филосо­фом, но и государственным деятелем (визирем). Имея высокую квалификацию, он стал придворным врачом и секретарем пра­вителей Гренады (Испания), а затем Ссуты, Танжера (Марок­ко). Позже, почти до конца своей жизни — до 1184 г., он был врачом и придворным альмохадского халифа.

До нас дошло лишь одно произведение Ибн Туфайля — фило­софский роман, построенный на идеалистической основе. Этот роман назывался «Роман о Хайе, сыне Якзана» («Живой сын бодрствующего»). Название романа и имена героев Ибн Ту-файль позаимствовал у Ибн Сины. Роман получил широкую по­пулярность. В XVII в. он был переведен на латинский язык. Позже в разных переводах издавался во многих странах Евро­пы. Дважды, в 1920 и в 1978 гг., был издан на русском языке.

Большой интерес представляет введение к роману. В нем он разъясняет своему другу «восточную мудррсть», дает оценку философским трудам своих предшественников, арабских мысли­телей. Его симпатии были на стороне «самого мудрого», с его точки зрения, философа средневековья Ибн Баджи.

-129

В своем романе Ибн Туфайль показывает, как ребенок, по­павший на остров, удаленный от материков, начинает самостоя­тельно постигать окружающий мир с помощью лишь своего разума. В романе показано, как саморазвитие «естественного человека», живущего в отрыве от общества, позволяет путем самоуглубления независимо от общественных традиций и без-помощи божественного откровения достигнуть вершин познания. Первые понятия, первые знания героя основаны на чувственных восприятиях. Познав (окружающий мир, он познает общее нача­ло всех пещей. О процессе познания автор пишет: «Множествен­ным рисовалось ему и его собственное существо, ибо он видел разнообразие своих членов, где каждый обособлен был от дру­гого действием и свойством, характерным для него»⁸. Но при этом он заметил, что существо едино, «что, хотя члены его и мно­жественны, однако они соединены друг с другом неразрывно,, так что их следует рассматривать как нечто единое»⁹. В конце-концов герой делает вывод, что единым его делает дух «...и имен­но он есть истинная сущность, все же остальные органы являют­ся как бы орудиями»¹⁰. Рассматривая отдельных животных од­ного и того же вида, герой романа «...обнаружил, что отдельные особи каждого вида похожи друг на друга внешними и внутрен­ними членами, ощущениями, движениями и инстинктами, раз­личие же между ними показалось ему, по сравнению с этим сходством, незначительным»¹¹. На основании этого он пришел к выводу, что весь ряд является единым, а «...множественность же его особей он низвел на одну ступень с множественностью членов отдельного индивида, которая в действительности не множественная»¹².

Восходя все выше, он приходит к выводу, что вся небесная сфера подобна одному организму. Познав мир, герой тем самым смог уже через мистическое откровение созерцать божество. Со­держание романа перекликается с учением об эманации, основы которого были заложены Платоном и продолжены его последо­вателями.

Ибн Туфайль устами героя романа рассказал, что сущест­вует деятельное начало, которое охраняет этот мир и является источником его движения. Существо это не имеет тела, а следо­вательно, и не обладает присущими ему способностями. Он на­зывал его формой Вселенной, имея в виду бога. Автор романа подвел своего героя к осознанию своего интеллекта, обладаю­щего бессмертием. Но не удовлетворяясь теоретическим позна­нием бога, он определяет свою истинную цель в непосредствен­ном мистическом слиянии с богом. Такова суть идеалистическо­го и индивидуалистического философского романа Ибн Туфайля.

• Ибн Туфайль. Роман о Хайе, сыне Якзана. — СПб., 1920.— С. 53.

⁹ Там же. — С. 53—54.

¹⁰ Там же. — С. 54.

¹¹ Там же.

¹² История философии. — М.: Йзд-во АН СССР. — 1957. — Т. I.—С. 231.

Автор романа путем философского самоуглубления подвел свое­го героя к догмам.Корана. Ибн Туфайль путь философского са-доуглубления предпочитает религии, так как благодаря, ему божественные истины постигаются в чистом виде, а не в образ­ной, символической форме, в какой религия преподносит их массам.

Философские взгляды Ибн Туфайля в целом не противоречи--ли теологическому мировоззрению, но ортодоксальные мусуль­манские теологи тем не менее считали, что он отступает от об­щепринятых религиозных канонов. В связи с этим о нем говори­ли как об еретике и дали ему прозвище «учитель нечестия».

Ибн Рушд, Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед, в латинизи­рованной транскрипции Аверроэс (1126—1198), врач, крупный арабский мыслитель, развивавший материалистические положе­ния, имевшие место в учении Аристотеля. Он был учеником и последователем известного врача Ибн Зохра (1113—1162), ко­торый учил, что источники болезни заключаются как во внут­ренних особенностях организма, так и во влияниях внешней среды. Он утверждал, что внутреннее и внешнее связаны между собой. Ибн Рушдом же было создано философское направление, вошедшее в историю философии как аверроизм. Родился и по­хоронен он в Кордове (Испания), крупнейшем центре арабо-ис-панской культуры, но в течение своей жизни не раз покидал его и работал в других местах. Ему пришлось служить судьей (ка­дием) в Севилье и Кордове, придворным врачом у эмиров Абу-Якуба, Юсуфа и аль-Мансура в Марокко. Слава его как фило­софа и ученого достигла своего апогея в период правления эми­ра Абу Юсуфа. Однако материалистические тенденции в его учении о вечности и закономерности развития мира, о превос­ходстве научных знаний над верой не устраивали представите­лей религии. Несмотря на свою знаменитость, Ибн Рушд попа­дает в опалу. Богословы пришли к выводу, что его взгляды нечестивы и еретичны. Он был изгнан из родных мест, а его философские труды сожжены па кострах. Лишь перед смертью ему разрешили из места ссылки (Элизана) вернуться в Марок­ко, где чмир его назначил придворным лейб-медиком. Вскоре он умер на чужбине, но был погребен на родине в фамильном «•клоне.

Ибн Рушд обладал энциклопедическими знаниями в обла­сти медицины, математики, логики, астрономии и других наук. Его философские труды в основном посвящены трудам Аристо­теля, по которым им давались свои комментарии. Есть у него также комментарии к трудам Галена, Фараби, Авиценны, Абу Хамида (Газали), Ибн Баджи и некоторых других философов, его предшественников. Всего им написано 28 философских трак­татов и 20 сочинений по медицине. Кроме того, у него имеются труды по теологии, юриспруденции, астрономии, грамматике.

Большой интерес представляет его труд «Опровержение оп-

я«67

ровержения». Он был посвящен критике идеалистического рения арабского философа Газали (аль-Газали). Разоблачая мистические и реакционные взгляды этого философа, Иб^ Рушд в своей книге утверждал, что пга&гта. рпта, т. е. перво-материя, никем не сотворена и не может исчезнуть, так как он^ безначальна и бесконечна во времени. Он не отвергал бога как такового, но отводил ему роль не создателя мира, а той божест­венной силы, которая может превратить потенциальные воз­можности в действительность. Бог у него существует не до воз­никновения материи, а «совечно* с нею, из чего и вытекает, что материальный мир не сотворен богом. Высмеивая мифического¹ основателя магометанской религии Магомета, он так писал, про-его учение: «Однако свиньи могут считать это учение разумным единственно потому, что Магомет принял свиней под свое по­кровительство, запретив людям употреблять в пищу свиное мясо»¹³.

Рассматривая роль Аверроэса в расшатывании устоев рели­гии, выдающийся русский критик Д. И. Писарев писал, что это­му в значительной степени содействовало «...влияние арабских скептикок и преимущественно Аверроэса, который не только презирал все, но даже отвергал бессмертие души и вместо лшг-ного бога признавал только безличную совокупность вечных законов природы. Средневековые католики называют Аверроэса «бешеной собакой, которая, увлекаясь отвратительной яростью, лает постоянно против Христа и против католической религии». В XIII столетии эта «бешеная собака» нашла себе многих по­следователей в Парижском университете и во всей католиче­ской Европе. Парижский епископ несколько раз предавал про­клятью эти вредные идеи; Альберт Великий и Фома Аквинский писали против них ученые трактаты; но аверроизм продолжал действовать на умы и подрывать авторитет католицизма»¹⁴.

Движение у него так же существует вечно и так же неуничто­жимо, как и первоматерия, так как новое движение вызывается предшествующим. Движение связано с материей и всякое изме­нение его нельзя оторвать, изолировать от материи.

Ибн Рушд отрицал постоянные вмешательства бога в много­образные процессы природы, так как в ней и без бога сущест­вует строгий порядок, все происходит по необходимости и для этого не нужны сверхъестественные силы. Бог у него выполняет не активные функции, а то, что нужно природе по необходимо­сти. Эта концепция была одновременно и поправкой взглядов Аристотеля по этому вопросу, так как в ней уже было материа­листическое начало, хотя Ибн Рушд считал Аристотеля образ­цом, а его труды высшим совершенством, не требующим каких-либо исправлений или дополнений, и своей задачей считал убе­речь его учение от искажений. Вместе с тем его современники

¹⁸ Писарев Д. И. Об атеизме, религии и церкви, — М,, 1984. — С. 233. ¹⁴ Там же. — С. 277—278.

считали, что Аристотель объяснял природу, а Ибн Рушд —Ари­стотеля. Фактически же он не только объяснил многие положе­ния великого мыслителя прошлого, но и внес существенные по­правки в его учение, обращая особое внимание на материалисти­ческие тенденции философа. В целом же Ибн Рушд один из первых пытался примирить два философских течения, две фило­софские школы — школы Платона и Аристотеля, которые с мо­мента своего возникновения находились в непрерывных столк­новениях.

Большой интерес представляет его высказывание о процес­сах разрушения и размножения. Ибн Рушд отмечал, что зачатие всякого нового существа уже несет в себе в будущем разложе­ние. Это были элементы диалектического суждения, так как два противоположных яилснин как бы связывались воедино. Они были отделены друг от друга только временем, а с точки зрения вечности можно с уверенностью сказать, что второе действие обязательно последует после первого, оно обязательно должно стать действительностью. Если бы не было движения, то не было бы и времени, время измеряется лишь с помощью перемен.

Наряду с некоторыми материалистическими воззрениями в трудах Ибн Рушда присутствует и явный идеализм. Во-первых, он признает, хотя и с ограниченными функциями, бога. Во-вто­рых, Ибн Рушд поддерживал учение, которое позже стали при­знавать многие философы. Речь идет о «двойственной истине», смысл которой заключается в том, что в конечных выводах фи­лософия и религия должны прийти к одной и той же истине. Следует отметить, что при этом примат оставался за религиоз­ной истиной в ущерб рационально постигаемой. Это заблужде­ние привело к другому ошибочному выводу. Учитывая, что ре­лигия рассчитана на народ, и ее «истины» доносятся до него в образной форме, в то время как философия доступна ничтожно малому числу людей и постигает она истину с помощью умозре­ния, Ибн Рушд приходит к выводу, что массы людей не следует отлучать от религии, ибо для них она является уздой. В-третьих, ири.жпнля, что материальный мир безначален и бесконечен во промоин, он имеете г тем ограничивал его в пространстве, следо-пателыю, по его представлению, мироздание имело свои грани­цы. В-четнсртых, Ибн Рушд предложил эклектическую мешани­ну, когда рассуждал о возможности расхождения в оценке ис­тины наукой и религией. Так, например, сотворение мироздания богом для религии может быть истиной, хотя материалистиче­ская философия это отвергает. Поэтому, по его теории, один и тот же ученый может в своих трудах по теологии писать одно, а по философии — совершенно противоположное. Этим самым религия выводилась из-под влияния науки, получала самостоя­тельность к толкованию своих догм без права критики, осно­ванной на научных доводах. Однако Ибн Рушд это делал для другой цели — освободить науку из-под контроля религии.

В-пятых, он был объективным идеалистом. Его учение о

едином, всеобщем и объективном интеллекте человечества полу­чило широкое распространение. Он считал, что всеобщий разум, который отражает многовековую духовную жизнь человеческого рода, вечен и бессмертен. Иного мнения Ибн Рушд был при оценке индивидуального человеческого разума, который дается человеку при рождении, развивается и гибнет вместе с ним. Он считал, что бессмертие души — это химера, существование ее в загробном мире — выдуманные басни, фикция, так как душа тесно связана с телом. Для человека главное не загробная жизнь, а жизнь на Земле при постоянном совершенстве. Чело­век должен стремиться к познанию, отказавшись от аскетизма. Душа человека у него связывалась с мозгом. Учение Ибн Рушда о едином разуме своими истоками уходило в учение Аристотеля, согласно которому пассивный разум способствует лишь позна­нию явлений, деятельный же разум позволяет познанные явле­ния превратить в действительность. У Ибн Рушда всеобщий разум обладает активностью, а индивидуальный разум приобща­ется к нему. Несмотря на непоследовательность в изложении основных философских проблем, Ибн Рушд высказал ряд про­грессивных идей для того времени. Следует отметить, что Ибн Рушд внес также передовые мысли в вопросы общественной жизни. Он выражал протест против угнетенного положения жен­щин, против изоляции их от участия в общественных делах. По его твердым убеждениям, женщина могла бы делать все, что делает мужчина, вплоть до управления государством.

Ибн Рушд был последним известным философом из числа арабов того времени. Вскоре после его смерти в результате феодальных войн арабское государство пало и арабы были из­гнаны с Пиренейского полуострова.

Ибн Рушд оказал большое влияние на философию средневе­ковья в Европе.

Созданное им учение о вечности, т. е. о несотворимости мира, смертности души, двойственности истины, когда наука, в том числе и философия, противопоставлялась теологии, прожило века. Оно углублялось и расширялось многими прогрессивными людьми и, как писал Ф. Энгельс, перейдя от арабов к роман­ским народам, способствовало подготовке материализма XVIII в.¹⁵

Два положения его концепции (мысль об уничтожении инди­видуальной души и богоподобии человека), которые никак не совмещались с догмами Библии и Корана, стали основой для острой идеологической борьбы в течение нескольких столетий.

Как писал известный советский психолог М. Г. Ярошевский (1976), Ибн Рушд стоял «...у истоков умственного движения, подточившего европейскую схоластику и приведшего к созданию новой картины мира и человека»¹⁶.

¹⁵ Маркс К., Энгельс Ф.//Соч. — Т. 20. — С. 346.

¹⁶ Ярошевский М. Г. История психологии. — М., 1976.— С. 86.

Ибн Рушду приписывается открытие о том, что чувствующей частью глаза является не хрусталик, как думали до XII в., а сетчатая оболочка.

В книге «Очерк истории этики» указывается на участие Ибн Рушда в разработке проблем этики. В ней говорится: «Ибн Рушд применил выводы этического учения Аристотеля к крити­ке воззрений Корана на мораль. Религия, утверждал он, не име­ет благотворного влияния на нравственность людей, так как своим обещанием небесных наград и наказаний действует на них развращающе. Ибн Рушд отрицал бессмертие души и загроб­ную жизнь, видел истинное блаженство не на небе, а на земле, не в молитвах, а и познании. Он воспевал мощь разума, который один только способен научить людей добру, выдвинул мысль о единстве человеческого рода, об интеллектуальном равенстве людей, о равенстве способностей у женщин и у мужчин»¹⁷.

Учеником Ибн Рушда был врач-философ Моисей Маймонид бен Маймон (1135—1204). В арабском мире он слыл как Ибн Маймун. Как и Ибн Рушд, он родился в Кордове в еврейской семье, получил воспитание в духе иудаизма. Когда династия Альмохадов покорила Кордову и начала преследовать евреев, М. Маймонид вынужден был оставить свой родной город. На­чались его путешествия по городам Испании, Марокко, Палести­ны, Египта. В Египет он приехал в 1165 г. и начал заниматься врачебной деятельностью. Слава о нем как об искусном враче дошла до дворца Султана Салах-ад-дина (Саладина), к кото­рому в 1187 г. его и пригласили на работу в качестве придвор­ного врача. Став лейб-медиком в Каире, он более углубленно начал заниматься теологией и философией. В 1190 г. в Египте на арабском языке вышло его главное философское произведе­ние «Наставник колеблющихся» (в некоторых переводах оно называется «Путеводитель заблудших» и «Руководство сом­невающихся»), переведенное позже на еврейский, а также ла­тинский языки и изданное под названием «Учитель заблудших». М. Маймонид поставил перед собой цель утвердить иудаизм, обосновать рслпгшхшме догмы с помощью философии и прежде всего с помощью учения Аристотеля. Философия Аристотеля им была воспринята через комментарии арабских философов. Од­нако М. Маймонид считал, что верить нужно в те истины, кото­рые не противоречат разуму, и каждая буква закона должна быть проверена, или, по его выражению, она требует «одухо­творенного объяснения». Его вывод о необходимости разумного познания окружающего мира имел большое прогрессивное зна­чение.

Пытаясь сблизить философию и религию, М. Маймонид пре­следовал цель рационализировать иудаизм. Для этого он в Вет­хом завете под пророчества хотел подвести разумное начало.

¹⁷ Очерк истории этики. — М., 1969. — С. 80.

При толковании религиозных догм М. Маймонид пришел в про­тиворечие с самим собой. Так, высоко ценя труды Аристотеля, он вместе с тем отвергал его идею о несотворимости мира и признавал ветхозаветное толкование, что мир создан «из ниче­го», что возможно воскрешение тел и бессмертие единичной души, а также верил в «провидение».

В «Очерке истории этики» (1969) так характеризуются эти­ческие взгляды М. Маймонида: «Маймонид считал, что цель че­ловека — блаженство и состоит оно в развитии мышления. Ра­зум ведет к познанию истины, а познание истины есть познание добра. Условие достижения этого — преобладание разума над плотью, нравственное совершенствование. Источник добродетели и порока — пять способностей нашей души: питающая, чувст­вующая, воображающая, рассуждающая и желающая. Рассуж­дающая способность души помогает ей выбрать между добром и злом. Совершенствование добродетели требует упражнения и развития интеллекта. Интеллектуальные добродетели выше нравственных».

Наиболее фанатичные раввины стали считать М. Маймонида вольнодумцем. Р.го обвиняли за признание человеческого разу-м;1, преобладание его над действиями человека, за советы ис­кать добро не из страха перед богом или из-за надежды на бо­жьи награды, а ради самого добра, и преследовали за это. Инквизиция в 1234 г. его книги предала сожжению, а уже по­койного М. Маймонида — анафеме. Но его идеи продолжали жить и оказывали в Европе известное влияние на развитие схоластики позднего средневековья, на философию Альберта Больштедского и Фомы Аквинского.

Разум у него ассоциировался с двумя понятиями. Одно по­нятие связано с. разумом человека, с разумом, неотделимым от материи и находящимся под его влиянием. Второе понятие отно­сится к разуму приобретенному, который не зависит от тела и является эманацией универсального разума. Этот вид разума М. Маймонид считал бессмертной частью человеческого су­щества.

Следует отметить, что многие его философские взгляды свя­заны с врачебной деятельностью. В произведении «Молитва врача» заслуживает внимания его мысль о постоянном росте знаний и стремлении к ним. М. Маймониду принадлежат сло­ва: «Дай мне силу воли и способности для расширения этих знаний, ибо нет предела знанию, и завтра станет известно то, что еще неизвестно сегодня».

ВРАЧИ-ФИЛОСОФЫ ФЕОДАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА
ДРУГИХ СТРАН И НАРОДОВ _л