АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

ПРИМЕЧАНИЯ. 1 Слово «реалисты», помимо ясно обозначенных исключений, всякий раз долж­но было употребляться как противоположное «номиналистам»

¹ Слово «реалисты», помимо ясно обозначенных исключений, всякий раз долж­но было употребляться как противоположное «номиналистам». Это схоласти­ческое противопоставление все еще сохраняет чрезвычайный интерес и по­вседневные преимущества также и для нашего мышления и нашего слово­употребления. Меня всегда поражает, сколь многократно слово «номиналистский» вновь встречается в наше время в научной литературе.

² Главным образом благодаря деятельности Ассоциации историков (Historical Association) и выпускаемому ею журналу History,

³ Я назову здесь: Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (Handbuch der Philosophie). München und Berlin, 1927; Litt T. Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung. Leipzig; Berlin, 1928; в более широкой связи так­же: Freyer Н, Theorie des objektiven Geistes. 2e Aufl. Leipzig; Berlin, 1928. С новой претензией на самовластное господство естественнонаучных мето­дов недавно выступил В. оствальд в: Zeitschrift des Vereins deutscher Ingenieure (1929. Jan.).

⁴ Cp. Litt. Loc. cit. P. 13; Joël K. Kantstudien. 1927. Heft 4.

⁵ Ср. Rothacker. Loc. cit. P. 80 ss.

⁶ Ср. Rothacker. Loc. cit. P. 85 ss.

⁷ См., например, как употребляется это понятие в ст: See Н. L'idée d'évolution en histoire // Revue philosophique. 1926, 52. P. 161.

⁸ Bauer W. Einführung in das Studium der Geschichte. 1928. S. 150.

⁹ Arcessiones historicae // Revue de synthèse historique T. 23. P. 266.

¹⁰ Это следует сравнивать не со смертью биологической особи, но с катаст­рофической гибелью рода, что и в природе представляет собою историче­ское, а не биологическое явление. На элементы исторического характера в биологии указывает Литт (Loc. cit. P. 32 s).

¹¹ О числе политических и прочих — помимо относящихся к чисто экономи­ческой жизни — факторов, влияющих на формирование общих экономи­ческих систем, см.: Hintze O. Der moderne Kapitalismus als historisches Individuum // Historische Zeitschrift. 139. P. 466, 476, 479.

¹² Ср. здесь: Litt. Loc. cit., особенно P. 4, 19; a также: Spranger Е. Die Kultur­zyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Ph. Н. Klasse. 1926. P. LI.

¹³ Этот подход указала мне теория Андре Жолля о простых литературных формах, работа которого, будем надеяться, вскоре в полном объеме будет опубликована.

¹⁴ La démocratie en Amérique. III. P. 113, 115.

¹⁵ Le mal romantique. 1908; Les mystiques du néo-romantisme, 1911; Le péril mystique dans l'inspiration des démocraties contemporaines. 1918; Les origines romanesques de la morale et de la politique romantiques. 1920.

¹⁶ К своему удовлетворению, я вижу, что X. Темперли (Temperley Н. Foreign historical novels // Historical Association Leaflet. 1929. № 76) разделяет это неприятие засоренной описаниями истории, хотя, по моему мнению, и преувеличивает ценность настоящего исторического романа для понима­ния истории.

¹⁷ Loc. cit. P. 166.

¹⁸ Historische Zeitschrift. T. 120. P. 290.

¹⁹ S. 39.

²⁰ Geschichte und Naturwissenschaft. S. 31.

²¹ Historische Zeitschrift. T. 112. P. 153.

²² Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung. P. 97 sq.

²³ Ср.: Litt. Loc. cit. P. 21-22.

²⁴ Der Säkulare Rhythmus der Geschichte // Jahrbuch für Soziologie. 1925. I. S. 159, 146.

²⁵ Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. S. 82.

²⁶ Sitzungsberichte der preußischen Akademie etc. 1926. S. XLVII.

²⁷ Ср.: Kristensen W. B. De goddelijke bedrieger [Божественный обманщик]. Mededeelingen der Kon. Akademie van Wetenschappen, afd. Lett., 66 В № 3, Amsterdam, 1928; Blanke F. Der verborgene Gott bei Luther [Скрытый Бог Лютера]. Berlin, Furche Verlag, 1928.

²⁸ По моему мнению, грамматики употребляют слово «морфология» все еще в основном в более поверхностном смысле.

²⁹ См. тонкое рассуждение по этому поводу: Rochus van Liliencom, Zeitschrift für Vergleichende Litteraturgeschichte und Renaissance - Litteratur. N F III. P. 24, и ср.: Kern F. Dante (Kämpfer, Großes Menschentum aller Zeiten Bd. 1). Berlin, 1923; Piur P. Petrarkas Buch ohne Namen und die Päpstliche Kurie. Halle. S., 1925. P. 35 sq. и другие цитируемые источники.

³⁰ Допш излагает свои взгляды в: Vom Altertum zum Mittelalter, Das Kontinuitäts­problem // Archiv für Kulturgeschichte. XVI. S. 159.

³¹ Mahomet et Charlemagne // Revue belge de philologie et d'histoire. 1922.

³² La fin du monde antique et le début du Moyen âge. 1928.

³³ Altertum, Mittelalter, Neuzeit in der Kirchengeschichte, Ein Beitrag zum Problem der historischen Periodisierung. Tübingen, 1921.

³⁴ Tübingen, 1922.

³⁵ Über historische Periodisierungen U. S. W. // Einzelschriften zur Politik und Geschichte. 1925. №11.

³⁶ См. об этом: P. Joachimsen в: Historische Zeitschrift. 1926. 134. S. 372.

³⁷ Die Perioden der Weltgeschichte // Historische Zeitschrift. 1923. 127. S. 1-49.

³⁸ Часть XLI и cл.

³⁹ См. также его Moyen âge et Temps modernes etc. (по поводу уже упоми­навшейся выше работы фон Белова)// Revue de synthèse historique. 1927. 43. P. 69.

⁴⁰ Revue de synthèse historique. T. XLII. P. 65, 66.

⁴¹ Ср. весьма значительную работу: Spranger Е. Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls // Sitzungsb. der Preußischen Akademie, Ph. Н. Kl. 1926. S. XXXV; а затем также в: Geisteskultur. 38. Jahrg. 4/6 Heft.

⁴² Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben. Berlin, 1886. I. 279, Н. 1891.

⁴³ Vogel W. Über den Rhythmus im geschichtlichen Leben des abendländischen Europa, Historische Zeitschrift, 129, 1924, S. 1-68; Joël K. Der Säkulare Rhythmus der Geschichte // Jahrbuch für Soziologie. 1925.

⁴⁴ Das Problem der Generation in der Kunstgeschichte Europas. Berlin, 1926, 2-е расш. изд. — 1928. Ср. также: Lorenz A. Abendländische Musikgeschichte im Rhythmus der Generation. 1928.

⁴⁵ Пиндер (Loc. cit. P. 20 sq.) прекрасно отдает себе отчет в этих трудностях и тем не менее их оспаривает. Подобные моим серьезные возражения про­тив теории поколений развивает Люсьен Февр в Bulletin de centre international de synthèse. 1929. № 7. Juin.

ОБ ИСТОРИЧЕСКИХ ЖИЗНЕННЫХ ИДЕАЛАХ*

Господа попечители, профессоры, доктора, дамы и господа студенты и все оказавшие мне честь своим вниманием!

По-видимому, вы пришли сюда с мыслью, что для всякого, кто в на­ше время готов высказать свои взгляды на мировую историю, возможна только одна тема: исторические предпосылки мировой войны. Если это так, то я вынужден вас разочаровать. Я буду говорить не об этом. Нако­нец, даже если бы я и смог воззвать к той буре, которую учиняет война в ваших мыслях, это было бы вопреки моему намерению. Говорить в бурю, подобно Демосфену¹*, не дело историка, а тот ясный день, когда он сможет увидеть, как народы и страны, увлекаемые потоком времен, движутся словно белые облачка по летнему небу, ныне еще далек.

Нет, мой исходный пункт, пример, избранный мною, чтобы ввести вас в круг занимающих меня мыслей, взят из далекого прошлого, хотя примеры такого рода существуют и в наше время.

Карл Смелый, герцог Бургундский, как и многие из его современни­ков, обладал безудержной жаждой славы, высоко почитал военачальни­ков былых времен: Цезаря, Ганнибала, Александра — и сознательно стремился походить на них и подражать им¹. Перед его взором стоял высокий образ античного величия, и он старался жить в соответствии с этим образом, или, другими словами, у Карла имелся исторический жизненный идеал.

О таких исторических жизненных идеалах и хотел бы я говорить. О том, каким образом развитие культуры, страны или индивидуума может находиться под влиянием, а то и под властью исторических представле­ний. Как такие исторические образы выступают то в качестве прямых примеров для подражания, то как воодушевляющие культурные симво­лы. Как человечество, с благоговением оглядываясь на мнимое велико­лепие в прошлом, старается возвыситься до такого вот идеала или про­должает пребывать в такого рода мечтаниях. Если бы я попытался за­дать несколько иные, быть может, несколько более широкие границы для этой темы, я бы обозначил ее как «романтизм в культуре» или «о ренессансах», или же, в виде парадокса, «воздействие истории на исто­рию». Но всем этим я посулил бы больше, чем в состоянии дать; поэто-

* Over historische levensidealen. Речь, произнесенная 27 января 1915 г. при вступлении в должность профессора Лейденского государственного университета. Н. D. Tjeenk Willink & Zoon. Haarlem, 1915 (Huizinga J. Verzamelde Werken. IV/2. Н. D. Tjeenk Willink & Zoon N. V. Haarlem, 1949. P. 411-432).

муограничусь заглавием, которое я уже выбрал: «Об исторических -или, лучше сказать, — некоторых исторических жизненных идеалах».

С этой темой тотчас же связываются два вопроса, имеющие отноше­ние к философии истории. Я намерен обойти молчанием и тот, и дру­гой, однако некоторые замечания все же следует сделать. Первый во­прос заключается в следующем. Имею ли я право видеть в подобных исторических представлениях действительно активные факторы исто­рии и говорить об их воздействии как о чем-то самодовлеющем? Не яв­ляются ли они лишь поверхностными симптоматическими феноменами, всего-навсего формами выражения культуры? Очевидно, здесь позиция исторического материализма кажется более прочной, чем где бы то ни было. Ничто не выглядит более приемлемым, чем сводить подобные ис­торические представления всего лишь к одеянию, внешнему декору, за которым скрываются экономические (или политические) мотивы, — мол, все это культурно-исторические арабески, не более. Несомненно, что именно направленность стремлений того или иного времени опреде­ляет, какие же воспоминания о прошлом приобретают ценность в каче­стве жизненных идеалов. Ясно, что только те исторические образцы, в которых нынешнее время способно увидеть свое отражение, могут стать идеалами или символами. Настолько зависят они при своем появлении от общественной или политической обстановки данного времени. Но как только они находят место в сознании в ценностном виде идеи или символа, тогда они (уступка, которую уже давно сделал исторический материализм) продолжают действовать независимо и как идеи могут оказывать влияние на дальнейшее развитие мыслей и обстоятельств²*. Чему сама социалистическая идея является наилучшим примером. Если мы оставим в стороне основополагающий вопрос о появлении истори­ческих идеалов и ограничимся лишь их последующей ролью историче­ских факторов, мы избегнем опасности уже в самом начале завязнуть в одном из самых сложных вопросов философии истории.

Легко привести определенные случаи того, как тот или иной истори­ческий образец, выступая в качестве идеала или ориентира, оказывал действенное влияние на поведение отдельных личностей или прави­тельств. Пример Карла Смелого здесь особенно показателен. Вся его жизнь носит отпечаток слепой погони за химерическим идеалом. И то, какие последствия для мировой истории имели злоключения этой причудливой жизни, достаточно хорошо известно. Его соименник и со­брат по духу Карл XII Шведский ставит перед собою в своих монарших устремлениях пример Густава Адольфа; он хочет превратить свою жизнь в сознательное подражание жизни Густава и надеется даже уме­реть подобно своему герою³*. Людовик XVI определяет свое отношение к Конвенту под влиянием ревностного изучения жизни Карла I Англий­ского⁴*. В период подготовки к освобождению крестьян в России, начи­ная с 1857 г., в среде славянофилов, тогда в основном еще литературно-романтической группы, отмечался энтузиазм в отношении сельского коммунизма, который они ошибочно считали истинно и исконно рус-

ским и который превозносили как своего рода идиллию. Эти чувства предопределили решение правительства, положившего в основу новой аграрной системы общинную собственность на сельскую землю^5*. По­следний пример очень важен, поскольку из него видно, что даже чисто экономические отношения могут возникать как прямой результат исто­рических представлений².

Второй вопрос, который я обозначил, идет еще глубже. Возьмем опять тот же пример. Такие персонажи, как античные полководцы, бы­ли для Карла Смелого сознательно избранным историческим идеалом. Но наряду с этим имелись и другие исторические идеалы, менее совер­шенные, но более основательно вплетенные во все воззрения Карла от­носительно его жизненных целей: это война против неверных³, честь рода, извечный мотив мести королю Франции, тяготение к Англии из-за происхождения герцога по материнской линии⁶*. Все это были в равной мере исторические элементы в его сознании, которые так или иначе определяли его поступки. Существует ли какая-либо причина, чтобы перечисленные выше факторы, исторический характер которых оста­вался полуосознанным или не осознавался вовсе, логически отделить от так называемых осознанных исторических идеалов? Выразим эту мысль в более общем виде: не заимствует ли всякая политическая или куль­турная концепция свои специфические признаки из своих связей с ис­торией, не основыватся ли всякое деяние в конце концов на заключени­ях, взятых из исторических представлений? Итак, допустимо ли гово­рить лишь об отдельных случаях влияния исторических идей на позд­нейшую историю — принимая во внимание, что случается это всегда и повсюду?

В действительности я признаю, что деление это достаточно произ­вольно, однако для нас оно будет вполне приемлемо, если мы сосредо­точим внимание на тех представлениях, характер которых, вне всякого сомнения, сводится к законченным историческим образам.

В качестве исторических я буду рассматривать здесь не только обра­зы, опирающиеся на исторические изыскания или исторические тради­ции, но и порождения мифологических фантазий. Степень историче­ской точности такого представления в данном случае для нас не имеет значения; важно лишь то, что эти образы воспринимаются их носите­лями как подлинные картины прошлого. Впрочем, даже и это не обя­зательно: достаточно, чтобы такой образ мыслился как живая реаль­ность, — персонаж романа, осознаваемый как вымышленная фигура, может выступать здесь как историческая идея. Так что историческим жизненным идеалом я называю всякое представление о некоем велико­лепии и превосходстве, которое проецируют в прошлое. Существуют общечеловеческие устремления, которые воодушевляют целый культур­ный период, а также такие, которые значимы для отдельной страны или одного народа, и, наконец, такие, которые сопровождают жизнь одного-единственного человека. Я ограничусь, главным образом, первым, все­общим типом.

Если мы посмотрим на чреду таких идеалов в течение достаточно длительного периода времени, то обнаружим, по-видимому, непреры­вающуюся определенную линию развития. В ранние культурные перио­ды это мифы; ощутимая историческая основа отсутствует. Это идеалы полного счастья, понимаемые очень расплывчато и весьма отдаленные. Постепенно все большее значение приобретает память о действитель­ном прошлом: историческое содержание возрастает, идеалы становятся более определенными и более близкими. И когда уже на идеал совер­шенного счастья безутешно взирают как на безвозвратно утраченный, возникает потребность жить, следуя именно этому идеалу. Возрастает не только его историческое, но и его этическое содержание.

Одновременно с общечеловеческими идеалами возникают, однако, особые идеалы, ограниченное содержание которых делает их значимы­ми лишь для определенной группы. Именно таковы национальные идеа­лы. Они живут дольше общечеловеческих. Ибо если современное исто­рическое мышление лишило эти последние всего их великолепия, так что они утратили наивное очарование непосредственных жизненных образцов, национально-исторические идеалы, по мере все более интен­сивного изучения истории, получают все больше пищи. Тем не менее они остаются по преимуществу более символами, нежели непосредст­венными примерами для подражания. Современный мир ищет не столь­ко общие исторические примеры счастья и добродетели, сколько, и в гораздо большей степени, — исторические символы, выражающие на­циональные чаяния.

Древнейшее представление о былом совершенстве является одновре­менно и наиболее общим: это золотой век как первоначальный период истории человечества - образ, известный индийцам и грекам⁴. Особой формы, которую принимает эта идея в рассказе о земном рае, я здесь не касаюсь. Образ золотого века, критаюга ⁷*, охватывает весь спектр наслаждений: от самых низменных до возвышенных, от страны лакомок и лентяев^8* — до созерцания Бога. Но прежде всего здесь идет речь о мире, невинности и отсутствии законов, вечной юности и долголетии. Для древних это был исторический идеал в полном смысле слова. Не только Гесиод, но также и Тацит и Посидоний рассматривают его в рамках истории^{5 9*}.

Одна вещь все же не входит в представление такого рода: обещание возврата, так же как побуждение стремиться своими собственными си­лами восстановить утраченное блаженство. В тесной связи с идеей золо­того века развивается идея Элизиума, или островов блаженных. И в ин­дийских, и в поздних греческих легендах мы обнаруживаем такой пере­ход, когда прежний царь эпохи золотого века — здесь Кронос, там Йама — считается затем владыкой Элизиума^{6 10}*. Но в то время как Элизиум Гомера и острова блаженных Гесиода, по мнению древних, были расположены в земном мире, где-то далеко на Западе, но все же достижимы для смертных — индийский Йама в Атхарваведе ¹¹* — это

«тот, кто первым из смертных всех умер, в мир иной первым кто ото­шел...»⁷. Идеал земного счастья, бесконечно давнего или бесконечно да­лекого, превратился в представление о счастье в мире ином. Это должно было произойти: абсолютный идеал счастья неминуемо переходит гра­ницу жизни и выливается в желание смерти.

Во все эпохи цивилизации с сильной жаждою абсолюта, такие как ранний буддизм и христианское Средневековье, представления о мире ином естественно перевешивают все прочие культурные идеалы. Такие периоды сосредоточиваются на смерти, а не на жизни. Однако ни один из них не доходит до слишком уж строгого отвержения мира и жизни, поскольку желание счастья не может быть поглощено упованием вечно­сти; иными словами, всегда остается неисчерпаемая энергия жизни, жаждущая земного счастья и земного свершения.

Можно ли здесь без обиняков говорить о культурных идеалах? — Нет. Вера в полноту и совершенство культуры чужда Средним векам; они не знали стремления к последовательному строительству на основе общественной данности, их не воодушевляло чувство непрерывных из­менений, формирующее действенные силы всех социальных и полити­ческих побуждений нашего времени. Единственный средневековый иде­ал счастья, который может быть назван культурным идеалом в полном смысле этого слова, — это идеал всеобщего мира, идеал Данте¹²*.

Все прочие не только ретроспективны, но и в значительной степени негативны. Исходя из глубоко укоренившегося представления: раньше все было лучше и поэтому нам следует вернуться к первоначальной чис­тоте в обычаях, правах и законах, — культура отрицает самоё себя. Бег­ство от сегодняшнего дня, стремление уйти прочь от ненависти и нище­ты, несправедливости и насилия, бегство от земной действительности, одним словом, избавление от уз, мокша¹³*, — таковы глубочайшие осно­вания, связывающие земное и небесное стремление к счастью.

Формы, в которых может найти выражение бегство от повседневно­сти, по самой природе вещей ограничены. Число культурных форм во­обще весьма ограничено. Там же, где исходным пунктом всегда было отвращение к безнадежной пестроте и крикливости жизни, а целью — простота и истина, покой и мир, — там могут быть пригодны лишь не­многие формы.

Среди образов прошлого, выступавших в качестве идеала, был один, о котором можно сказать, что он с самого начала рассматривался как непре­рекаемо высокий образец для подражания. Это жизнь Христа и апостолов, идеал евангельской бедности. И все же потребовалось, чтобы сперва возник некий новый исторический образ, чтобы рядом с иератическим образом Христа встал исторический образ, явственно зримый и мучительно пере­живаемый, прежде чем евангельский образец достиг практической ценно­сти и воздействия жизненного идеала. Лишь в XII в. слова «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай, что имеешь, и раздай бедным» достига­ют цели как повеление. Бернард Клервоский видит это в своем красочном воображении, а Пьер Вальдо и Франциск Ассизский вносят в мир всей

практикой своей жизни ¹⁴*. «Чему научили и чему до сих пор учат нас свя­тые апостолы? — восклицает св. Бернард. — Они дали мне учение жизни»⁸. Это осознанный исторический жизненный идеал. Более одиннадцати столе­тий, говорит Данте, Бедность, лишившаяся своего первого супруга, пребы­вала во тьме и заброшенности, пока вновь не обрела уважения⁹. Подража­ние Христу, как оно пробуждается в св. Бернарде, это и есть возрождение; и когда Фома Кемпийский, вслед за св. Бернардом, снова провозглашает его спустя три столетия, это становится возрождением возрождения^15*.

Основное устремление здесь: разорвать узы, освободиться от зави­симости — могло найти самое чистое воплощение не иначе как в идеале бедности. Идеал добродетели и небесный фон совершенно заслоняют здесь идеал счастья. Однако последний — обещание земного счастья — здесь явно присутствует¹⁰. Также и влечение к отказу от дома и собст­венности вовсе не было всего лишь богословским побуждением — но вечным самоотречением культуры по ее собственной воле, священным странничеством, где pauperes de Lugduno [лионские бедняки] и первые последователи Франциска Ассизского встречали шпильмана и пилигри­ма, странствующего школяра и бродягу.

Сколь резким ни казался бы с первого взгляда контраст между идеа­лом евангельской бедности и пастушеской жизни, между ними, однако, есть тесное родство: буколическое настроение. И здесь тоже было бег­ство от культуры, жажда простоты и правды. Но если пастушеский иде­ал отказывался от культуры ради природы и удовольствия, то апостоль­ский идеал отказывался и от культуры, и от природы — ради доброде­тели и чаяния небес. Весьма различна была действенная ценность этих двух идеалов. Подражание Бедности было чрезвычайно серьезным де­лом для ее почитателей. Никто не сомневается в громадном воздействии этой идеи на историю. Подражание пастушеской жизни, напротив, бы­ло едва ли чем-то большим, нежели общей игрой. Есть достаточно осно­ваний для сомнения, действительно ли эта милая фантазия оказала ка­кое-либо влияние на развитие культуры.

Ничто не очаровывало человечество так долго своей свежестью, сво­им блеском, как образ вожделеющей пастушеской свирели и нимф, за­стигнутых врасплох в шелестящих дубровах и у журчащих ручьев. Это представление сродни представлению о Золотом веке. И они то и дело соприкасаются: это Золотой век, вновь возвращенный к жизни. Хотя в буколических фантазиях большею частью присутствует мысль о давно минувшем великолепии (судя по Горациеву «Beatus ille»¹¹)¹⁶*, здесь можно говорить также об историческом, так сказать, о ретроспектив­ном идеале. Лишь изредка пасторальная поэзия становится жертвою своего рода путаницы, где к подлинным селянам примешивают Коридона и Дафниса¹⁷*.

По-настоящему наивной и естественной буколика не была никогда. Уже у Феокрита она выступает как плод утомления от городской жиз­ни, бегство от культуры. Уже достаточно рано то тут, то там слышится

несколько иронический тон, проскальзывает ощущение фальши. В даль­нейшем пастушеская поэзия переживает серию возрождений. Возрож­дением был период, когда буколическими сделались римские поэты века Августа; вновь пришло возрождение, когда стал развиваться позднегреческий пастушеский роман; и еще одно возрождение наступило, когда довольно неуклюжие beaux-esprits [остроумцы] при дворе Карла Ве­ликого изображали из себя Тирсиса и Дамойта, а Алкуин пел о кукуш­ке^{12 18}*. Позднее буколический мотив подхватывает рыцарская лирика и культивирует его в пастурели ¹⁹ *. В XV в. буколическая фантазия разрас­тается обильнее, чем когда бы то ни было. Она задает тон при дворах герцогов Орлеанских и герцогов Бургундских, а также при дворе Лоренцо Медичи. Король Рене Анжуйский проводит этот идеал в жизнь²⁰*:

Далее, из Италии и Испании приходит новая великая пасторальная дра­ма и нескончаемый пасторальный роман: Саннадзаро, Монтемайор, Тассо, Гуарини, д'Юрфе²¹*. Веком позже на этом празднестве появляется также и наша бравая Голландия со своими аркадиями, словно сельский учитель в своих деревянных кломпах, забредший невзначай на пирушку. Наконец, XVIII в. приносит последнее и самое изысканное возрождение пасторально­го вкуса: Ватто, Буше, идиллии Саломона Геснера²²*.

Затем форма эта умирает. Еще в XVIII в. литературоведение искрен­не рассматривало пасторальную поэзию как наиболее самобытный ли­тературный жанр и наиболее совершенное выражение чувства природы. Однако затем пастушеский посох и рожок, а вместе с ними и свирель Пана, были отброшены как предметы устаревшего реквизита. Форма в конце концов одряхлела, но духовная потребность, давшая начало пас­тушеской поэзии, продолжала существовать: не только в Поле и Виргинии ²³*, но и много позже, вплоть до настоящего времени. Пан все еще самый живой из всех богов Греции.

Но оказал ли этот буколический идеал жизни какое-либо действен­ное влияние на культуру? Не принадлежит ли он всего лишь истории литературы? Однако история литературы — это и история культуры. Для истории культуры чрезвычайно важно, что люди в рамках пастуше­ской поэзии научились выражать любовь и природу. И даже вне сферы возможностей эстетического выражения пасторальная идиллия воздей­ствовала на культуру: идея естественного государства от Античности до Руссо черпала свою силу и жизненность в буколической идиллии и представлениях о золотом веке.

Поразительная жизненная сила пасторальной формы заявляет о себе также в той легкости, с которой буколические образы соединяются с чужеродными идеями, например с религиозными. Было очевидно, что образы пастухов в Вифлееме, Доброго Пастыря и даже Агнца Божьего появились в связи с пасторалью, и изложение церковного материала в буколической форме в различные периоды оказывается неизбежным²⁴*.

Причина высокой жизненной силы этой формы, без сомнения, в ее эротической основе. Подобный характер пасторальная форма делит с другим жизненным идеалом, с которым она при этом вступает в тесные связи: с рыцарским идеалом.

Здесь мы приступаем к рассмотрению еще одного, по сути общече­ловеческого, жизненного идеала. Это идеал совсем иного рода, чем бу­колический: гораздо более весомый, гораздо более реальный. И прежде всего это действительно в гораздо большей степени культурный идеал. Аркадские фантазии, сколь важными ни казались бы они для развития культуры, в конечном счете остаются всего лишь элементом утонченной беседы, не более. На реальную жизнь и поступки людей все это оказы­вает незначительное влияние. Идея же рыцарства пронизывает всю культурную жизнь, воодушевляя государственных деятелей и воена­чальников. В то время как пастораль была порождением чистой нос­тальгии, основанием рыцарской идеи служит твердая почва обществен­ных отношений: она приходит как форма жизни крепкого, жизнедея­тельного сословия.

Рыцарство как сословие возникает в ходе развития феодальной сис­темы, но его истоки, если брать форму жизненного уклада, лежат много глубже — в сакральных обычаях примитивной культуры¹⁴. Три важ­нейших элемента рыцарской жизни: посвящение в рыцари, турниры, обеты — берут начало непосредственно в древнейших сакральных обы­чаях. И не из-за смутного ли знания своих древних истоков рыцарский идеал уже с самых первых шагов принимает ретроспективный, мы бы даже сказали, исторический характер? Уже в своем первоначальном развертывании в качестве выраженной жизненной формы, в XII в., ры­царство являет черты некоего возрождения, осознанного переживания романтического прошлого — независимо от того, ищет ли оно его в древности, во временах Карла Великого или, в первую очередь, в окру­жении короля Артура²⁵*.

По сравнению с буколическим идеалом рыцарскому идеалу присуще прежде всего большее историческое содержание. Рыцарская традиция имеет гораздо больше оснований в действительном прошлом и гораздо более восприимчива к историческим деталям, чем туманно очерченный, неизменный образ счастья в пастушеской поэзии. Более глубокое раз­личие заключается в следующем. В представлении о золотом веке, так же как и в буколике, идеал счастья господствует над идеалом доброде­тели — добродетель здесь негативна, это прежде всего невинность, от­сутствие побуждения к греху в состоянии простоты, душевного равно­весия, свободы и изобилия. В рыцарском идеале, напротив, стремление

к добродетели перевешивает устремление к счастью. Призвание рыцаря альтруистично: защита угнетенных, верность государю, благоденствие христианства. Его жизнь поставлена на службу государственности и культуре. Еще в XV столетии раздаются анахронические прославления рыцарства как спасительного средства для всех времен. Здесь мы имеем дело почти с чисто культурным идеалом.

Альтруистический характер идеи рыцарской жизни предполагал непре­рывное соприкосновение с верой. И контакт этот вовсе не был второсте­пенным. Ибо рыцарская добродетель была в основе своей не только само­отверженной, но и аскетической. Аскетическая основа ясно проявлялась в странных, казавшихся варварскими обетах отказа от покоя и благополучия, пока не будет совершен некий героический подвиг. Эти обеты выдают свое примитивное происхождение, например тем, что в них отводится значи­тельная роль всему тому, что связано с волосами и бородою: стоит лишь вспомнить об одном из позднейших примеров такого рода, обете Люме²⁶*. Они берут свое начало из того же корня, что и самобичевание верующих, возникшее вне и задолго до формирования христианской Церкви. Но аске­тический характер рыцарства заключается не только в обетах. Сама доб­лесть есть примитивная форма аскезы. Это первое самоотречение, простейшее самопожертвование, победа над природным эгоизмом и непо­средственными жизненными интересами, элементарная добродетель, virtus, которая родилась раньше и сохраняла свою ценность дольше, чем любая другая форма аскезы.

Истинный рыцарь отказывается от мира. Жак де Лален, образцовый рыцарь XV столетия²⁷*, желает передать права наследования своему младшему брату, «саг tout son vouloir sy estoit de s'en aller user sa vie et exposer son corps au service de nostre seigneur, et de soy tenir en frontières sur les marches des infidèles, sans jamais plus retourner par deç໹⁵ [«ибо желанием его было употребить свою жизнь и предоставить тело свое на службу Господу нашему и оставаться на рубежах противу походов не­верных, сюда никогда более не возвращаясь»].

Таково глубокое свойство самоотверженности, столь облегчившей полную спиритуализацию рыцарского идеала¹⁶, — спиритуализацию, которая прослеживается в восхождении от поэзии трубадуров к Vita nuova Данте^28*. Но коренится эта самоотверженность в глубоко эротиче­ской почве рыцарского идеала. И здесь всегда будет на переднем плане тот факт, что функция рыцарства нашла свое высшее выражение в тур­нире и что турнир представлял собой не больше и не меньше, чем наи­более красочную и наиболее пышную форму эротических состязаний, истоки которых лежат не только вне сферы высшей культуры, но также и вне сферы человеческой культуры вообще. Главное и в поединке, и в рыцарском обете — это присутствие дам, на глазах которых мужчина проливает кровь или демонстрирует свою силу и смелость. Сексуальный момент ясно виден и четко выражен на протяжении всего Средневеко­вья. Из него исходит вся романтика рыцарства: мотив рыцаря, освобож­дающего деву, или неизвестного рыцаря, приковывающего к себе взоры

присутствующих своим неожиданным появлением и мужественной ре­шительностью; короче, все красочное великолепие и чувственные фан­тазии рыцарского поединка.

Здесь находится также звено, связывающее воедино рыцарский идеал с пасторалью. Рыцарский идеал вносил напряжение в те нежные построения, в которые буколический жанр облекал в воображении вольные, не знаю­щие помех наслаждения в окружении природы земного рая; он обострял желание и облагораживал его элементом приключения и битвы.

Легко указать прямые воздействия рыцарского идеала на историю. Прежде всего, придворная любовная лирика и рыцарский роман, по­добно пасторали, вносили очень важный вклад в развитие эстетического вкуса. Но рыцарский идеал также оказывал постоянное воздействие на политические и социальные отношения и события. Даже ученый, кото­рый убежден в том, что его задача — выявить экономические причины каждой средневековой войны, должен будет всякий раз признавать влияние романтического идеала на методы ведения войны и на ее ре­зультаты. Короли подвергают себя опасности самых горячих сражений. Они отваживаются на участие своих лучших военачальников в заранее назначенных поединках. В сражения вступают ради рыцарской чести, через вражеские земли следуют напрямик, ибо идти окольным путем было бы не по-рыцарски. Успех сражения ставится на чашу весов ради формальности: по обычаю полководец, остающийся на ночь на поле боя, считается победителем¹⁷.

И наконец, рыцарский идеал сохранял чрезвычайно сильное и дли­тельное влияние в качестве формы жизненного уклада. Все высшие сто­роны буржуазной жизни в позднейшее время на самом деле были осно­ваны на подражании образу жизни средневековой знати. Герои, выход­цы из третьего сословия, такие как Филип ван Артевелде или Жак Кёр, живут в полном соответствии с рыцарскими идеалами и формами. При­дворная жизнь и придворные понятия чести и добродетели открывают путь к современному джентльмену²⁹*.

Здесь следует указать еще на один пункт при рассмотрении пасто­рального и рыцарского идеалов. В чем причина, что оба эти жизненных идеала предстают в ряду неизменно повторяющихся возрождений?В этом отношении положение с рыцарством не отличается от положения с пасторалью: рыцарство XIV столетия было намеренным воссозданием рыцарства XII и XIII столетий, XV столетие шло тем же путем и т. д. Кажется очевидным, что причина повторяющегося упадка и оживления этих двух идеалов лежит в существенной ложности их содержания. Именно серьезная претензия рыцарского идеала претвориться в дейст­вительность и была тем, что наносило ущерб его воодушевляющей силе. Форма, так сказать, то и дело опустошается; периоды наибольшей жиз­ненной фальши и самообмана сменяются реакцией противоположного свойства. Нужна была неслыханная доля притворства, чтобы поддержи­вать иллюзию рыцарского идеала в повседневной жизни. Лишь в непо­средственной близости к властелину это еще можно было делать без те-

ни смущения. Так, около 1400 г. предпринимались неоднократные серь­езные и детальные приготовления к поединкам между двумя государя­ми, дабы уладить их спор, — поединкам, которые были реальны не в большей степени, чем крестовые походы, обставленные столь решитель­ными обетами. Combat des Trente [Битва Тридцати]³⁰*, наиболее восхва­лявшийся образец рыцарского поединка, на деле имела, по словам Фруассара, откровенно низкий характер¹⁸.

фальшь рыцарского идеала хорошо известна его носителям, и именно поэтому — почти с самого начала — рыцарская идея то и дело отрицает самое себя в иронии и сатире, пародии и карикатуре. Дон-Кихот — всего лишь последнее и наивысшее выражение этой иронии: эта линия проходит через все Средневековье. Знаменитый «vœu du héron» [«обет цапли»] при дворе Эдуарда III Английского сопровождается смехом и зубоскальством: Жан де Бомон, выдающийся генегауский рыцарь, цинично похваляется, что пойдет на службу к тому, от кого можно ожидать больше денег^{19 31}*. Буко­лический идеал был застрахован от этого постоянного разложения в гораз­до большей степени, нежели рыцарский, из-за того, что у него было меньше контактов с реальностью. Сам Сервантес все еще относился к пасторали серьезно.

Между тем еще одно, последнее представление о совершенстве обре­тало все большую власть над умами, на сей раз это был исторический идеал в самом строгом смысле слова: идеал греко-римской Древности. Ничто не может быть дальше от истины, нежели мысль, что классиче­ский идеал, подобно Солнцу, взошел над человечеством в Италии XV столетия. Прославленный образ Античности продолжал сиять на протя­жении всего Средневековья, однако он не был различим ясно и полно­стью. Не только схоластика и изучение римского права таили в себе за­родыши классического возрождения; даже в рыцарской жизни, формы которой нам кажутся типично средневековыми, присутствовали важные элементы Античности. Система куртуазной любви была заимствована не в малой степени из латинских источников: Овидий и Вергилий значили для средневековой мысли гораздо больше, чем какие-нибудь там книж­ки с картинками^{20 32}*.

Сколь ни ошибочно мнение о том, что классический идеал родился лишь в эпоху Ренессанса, еще менее верно то, что затем христианский и рыцарский идеалы Средневековья были им вытеснены. Напротив, то, что мы зовем Ренессансом, является внутренне обусловленным продук­том классицистских, рыцарских и христианских чаяний, в которых ан­тичный элемент был превосходящей, но не исключительной движущей силой²¹. Буркхардтовский шедевр³³* научил нас видеть в чувстве чести и жажде славы две основные характеристики ренессансного человека. Так вот, и то и другое может быть в большей степени объяснено как прямое продолжение рыцарской чести, чем как результат оживления изучения классики²². Не все то Античность, что с таким блеском предстает в Ре-

нессансе: никак не классическая рыцарская фантазия романов об Амадисе все еще безраздельно господствует в умах людей XVI столетия³⁴*.

Причина того, что сияние классического идеала в ренессансной жизни превосходит все остальное, заключается в богатстве его исторического со­держания по сравнению с содержанием рыцарского идеала, в том, что классический идеал был истинно культурным идеалом в широком смысле. Образ жизни времен Античности первый смог сделаться объектом адекват­ного подражания вплоть до отдельных подробностей. В любой области жизни Античность могла служить руководством и кладезем великолепных примеров. Искусство и наука, эпистолярный стиль и красноречие, взгляды на государство и тактику ведения войн, философия и исповедание веры могли плодотворно обогащаться сокровищами божественной Древности. Она в изобилии давала ценнейшую пищу этому идеалу.

Здесь следует говорить об обогащении, а не о подражании. Доста­точно известно, что современная культура возникла не из намеренного воспроизведения Античности, но под животворным воздействием ан­тичного духа и формы. Ревностный последователь Цицерона и Брута был бы столь же немыслимым существом, как салонный пастух или ры­царь, начисто лишенный изъянов. Хотя представление об Античности было наделено более широким историческим содержанием, это вовсе не означало, что практическое преломление ее в жизни самих гуманистов отличалось большей правдивостью. Гуманист как мастер-виртуоз жизни, речистый и падкий на роскошь, пустой и лукавый, напыщенный как павлин, вскоре потерял свою цену в глазах современников. Уже слыша­лись над ним насмешки Рабле.

Пока мир видел в греческой и римской Античности объективное со­вершенство, достойное подражания для всех времен, и соответственно приписывал ей действенность нормы и абсолютный авторитет, - одним словом, пока длилось Возрождение... фактически продолжалось Средне­вековье. Но, как оно и бывает при любом воспитании, люди большей частью усваивают в своей жизни совсем не то, о чем повествуют книги. Углубление в Античность, восхищение ею и желание ее воскресить все более приводило к осознанию ее историчности:Поиски того, что могло бы объединить, приводили к тому, что только разъединяло. На Антично­сти и из Античности человек учился мыслить исторически, а когда он этому научился, он неминуемо должен был отвергнуть исторические жизненные идеалы общечеловеческой значимости.

В последний раз, когда классицизм предстает как практический идеал, как непосредственное подражание жизненному укладу: в величавой фра­зеологии Французской революции и искусстве Давида³⁵*, — он производит впечатление анахронизма по сравнению с подходом Гёте, который в это же самое время черпал из Античности чисто современную жизнь.

С этого времени исторические культурные идеалы общечеловеческих уст­ремлений, казалось бы, сходят со сцены. Даже романтизм никогда уже не был вполне серьезен в своем подражании Средневековью. Воспроизведению исторических форм в искусстве ХIХ в., так же как и имитации средневековых ар-

хитектурных стилей, в этом смысле не следует придавать никакого значения^36*. Неприкрашенная правда истории, так же как и неутолимость желаний, были слишком хорошо осознаны, чтобы современное человечество все еще продол­жало искать спасения в подражании воображаемому прошлому. Но старая по­требность не исчезает. Культура все еще хочет убежать от себя самой, беско­нечная ностальгия по нецивилизованности все еще длится. Быть может, именно из-за незначительности отдаления мы не видим, что основные настроения пас­торали и евангельской бедности, хотя и утратившие связь с прежними форма­ми, продолжают жить и сейчас — в анархизме, в литературном натурализме, в движении за реформу сексуальной морали.

Итак, это сама история изгнала исторические жизненные идеалы словно пустые призраки. Именно она научила мир смотреть вперед в своей борьбе за счастье и более не одурманивать себя ретроспективны­ми грезами о жизнеустройстве. Идеалы такой общечеловеческой зна­чимости, чтобы они могли вдохновлять и объединять все общество в це­лом, больше не ищут в прошлом. Но вместе с тем иные исторические концепции, более ограниченные по значению и более специфичные по содержанию, были выдвинуты историзмом как раз нашего времени. Я хотел бы сказать еще несколько слов о важнейшей из них: это нацио­нальные идеалы исторического характера.

Национально-исторические идеалы имеют то общее с ранее обсуж­давшимися представлениями, что характер их, при всей исторической достоверности, сохраняет романтический облик. Национализма (я не говорю «патриотизма») без романтизма не существует³⁷*. Эти идеалы отличаются от ранее рассмотренных общезначимых идеалов тем, что они, как правило, не являются моделями для непосредственного подра­жания, но выступают больше как символы, а то и вовсе как лозунги. Более того, это в гораздо меньшей степени идеалы счастья, нежели силы и чести, самое большее — процветания. И наконец, их этическая цен­ность особым образом ограничена: весьма жизненные для носителей та­ковых идеалов — племени, государства, нации, — которых это затраги­вает, — они зачастую бывают вовсе не признаны со стороны тех, кто в эти группы не входит. Лишь те национальные идеалы, которые вопло­щаются в истинно человечном герое или во всеми почитаемой борьбе за свободу, обладают самостоятельной этической ценностью. Счастливы нации, в истории которых есть подобные главы — таковы Нидерланды, — или те, которые отныне будут иметь их, — такова Бельгия³⁸*. И напротив, мир останется безучастным к нации, если та обратит свой взор к Тамерлану или какому-нибудь иному завоевателю.

Подобно общим человеческим идеалам, национально-исторический иде­ал развивается из мифологического, смутного и неопределенного — к исто­рически очерченному и испытанному. Национальный герой, известный уже ранней Античности, одинаков повсюду: прежде всего это победитель, рев­ностный почитатель истинного бога, а порою также изобретатель и благо­детель. В такого рода почитании национальных героев уже очень рано вступают в игру заданная фактура и политическая устремленность. Всем

известна вымученность римской саги об Энее³⁹*. То же, в еще большей сте­пени, верно в отношении национальных идеалов Средневековья: почти все это сколки с Энеевой саги, перенесенные в рыцарское окружение. Лишь постепенно обретают народы осознанные представления о своих подлинных исторических героях и героических периодах истории. Представления эти постоянно варьируются, становятся все более богатыми и все более опреде­ленными по содержанию, и все более настойчиво звучат голоса, взываю­щие к истории для оправданий чаяний текущего времени. Чем выше куль­тура, говорит Дитрих Шефер, тем сильнее в жизни нации выдвигается на передний план тяготение к истории. «Die Neuzeit ist völlig durchsetzt von diesen Gedankengängen. Die nationale Staatenbildung, die das 19. Jahrhundert beherrscht, hat vor allem aus ihnen Leben und Kraft gewonnen»²³ [«Новое вре­мя полностью пронизано таким ходом мыслей. Именно из него созидание национальных государств, развернувшееся в XIX в., черпало свою жизнь и силу»].

Мне, однако, не кажется, что роль, которую подобные исторические концепции играют в жизни и чаяниях различных наций и государств, зави­сит лишь от уровня их культуры. Здесь в первую очередь важно, достиг ли народ своего полного развития или все еще стремится к нему. Можно было бы сказать, что для неудовлетворенных народов исторические стимулы не­заменимы. Отсюда то чрезвычайное место, которое они занимают в жизни балканских народов: греков, румын, сербов, болгар. Из-за отчаянного этни­ческого смешения в обширной срединной части все эти народы ощущают ирредентизм⁴⁰* в его наиболее болезненной форме и находятся под властью живейшей тяги к экспансии: Великая Сербия, Великая Болгария, Великая Греция. Греки, болгары и сербы — все они в тот или иной период достига­ли гегемонии над всем полуостровом и держали других в подчинении. Но чтобы восстановить связь с этим великим прошлым, все они должны пере­скочить через долгий период общего своего порабощения турками. Это придает их национальным идеалам нечто мифическое: у Стефана Душана и царя Симеона много от традиционных национальных героев старого време­ни. В особенности два славянских народа проявляют явно романтическую склонность, присущую вообще этой расе, к превращению своих историче­ских воспоминаний в весьма действенный фактор становления своей госу­дарственности⁴¹*.

Такая склонность — быть может, более романтическая, нежели истори­ческая, — является вторым пунктом, определяющим весомость националь­ных исторических идеалов. Третий пункт — это вопрос, до какой степени сохраняется гармония между современными национальными чаяниями и историей нации. Любопытно, что история занимает гораздо более заметное место в немецком национализме, чем в национализме западноевропейских народов. Франция и Англия также в достаточной степени гордятся своей благородной историей. Но взывают они к ней значительно реже. Чт о для них Верцингеторикс и Боадикка в сравнении с тем, чт о для немецкого соз­нания значит Арминий⁴²*! «Was das deutsche Volk, — продолжает упомяну-

тый выше автор, — der historischen Richtung seines Sehnens und Sinnens, der Erinnerung an seine Vorzeit, verdankt, ist ja geradezu überwältigend. Die "Vergangenheit ist unser geistiger Besitz, einer unserer wertvollsten"» [«Просто поразительно <...>, до какой степени немецкий народ обязан как историче­ской направленности своих помыслов и стремлений, так и памяти о своем прошлом. Прошлое — наше духовное достояние, причем одно из наиболее

ценных»].

Несомненно, это различие лежит прежде всего в силе приверженно­сти немецкого народа к истории. В том же, что касается Франции, иг­рает роль также и другая особенность, которую я уже упоминал ранее. Французское национально-историческое сознание в своей власти над умами сталкивается с препятствиями из-за повторяющихся разрывов во французской истории. Слишком много здесь такого, от чего наполовину или целиком приходится отрекаться. Французский национализм уже с самого начала не в состоянии отдаться всем сердцем величию Меровингов и Каролингов, ибо величие это было уж слишком германским⁴³*. Сколь бы ни сияли славою его короли и его император, французский народ времен республики не может почитать ни le Roy Soleil^44*, ни даже Наполеона в качестве символов Отечества, которое французы любят столь нежно и трогательно. А «принципы 1789 года»⁴⁵* слишком уж аб­страктны для этой цели. Именно поэтому для французов одна-единственная историческая личность (но зато такая, прекраснее кото­рой нет ни у одного другого народа) все больше и больше воплощает в себе значение национального символа — это Жанна д'Арк.

В противоположность этому в Германии мы видим потребность пустить весь золотой запас национального прошлого на чеканку живых символов народной мощи, котирующихся далеко за пределами кругов, посвятивших себя истории. Арминий, Барбаросса, Лютер и Дюрер, Фридрих Великий и Блюхер^46* — все они обладают непосредственной жизненной ценностью для немецкой души. Значение, которое в современной немецкой культуре при­дают скандинавской мифологии, прежде всего благодаря Вагнеру, не следу­ет недооценивать⁴⁷*. В высшей степени примечательно, до какой степени Бисмарк возвысился уже до степени национального символа, даже нацио­нального героя⁴⁸*, наделенного атрибутами далекого прошлого и изобра­жаемого с чертами персонажа Средневековья, героя, в котором видят «die zeitlos ideale Verkörperung unseres (sc. des deutschen) Volkstums» [«вневре­менное идеальное воплощение нашей (т.е. немецкой) народности»], которо­му дают «hinaufrücken ins altgermanische, in die früheste Heldenzeit unseres (sc. des deutschen) Volkstums»²⁴ [«вступить в древнегерманское, в самое ран­нее героическое время нашей (т. е. немецкой) народности»]. — В предпоч­тении, с которым немецкая мысль ориентируется на примитивную культу­ру, есть элемент величайшей силы, но, быть может, также и таится опас­ность⁴⁹*.

Или следует предположить, что в той мощной энергии, с которой, как мы видим, народ определяет свою волю, все эти исторические сим-

волы едва ли обладают какой-либо действенной ценностью; что их сле­дует отнести всего-навсего к сфере риторики: этот цветистый стиль, эти красочные метафоры? И тогда вновь всплывает вопрос, который мы ос­тавили без ответа в самом начале. У нас и сейчас на него нет ответа: степень воздействия исторических образов на ход истории определить невозможно. Предположим, что влияние их может быть бесконечно ма­лым. Пусть так, но возникает другой вопрос. Исторический элемент в народном мышлении обнаруживается не только в законченных истори­ческих представлениях, он пребывает в таких наших понятиях и сужде­ниях, как отечество, слава, геройская смерть, честь, верность, долг, го­сударственные интересы, прогресс; он дает себя чувствовать в каждом слове, в каждом поступке. Мудрость и заблуждения прошлых веков не­прерывно говорят в нас. — И вновь, и вновь тому или иному из нас ка­жется, что история душит нас всех...

Мы говорили о давнем стремлении к отвержению культуры, к бегст­ву от убожества повседневности. Во времена вроде нынешних такое же­лание порой овладевает нами сильнее, чем когда-либо ранее. Но куда бежать? И к тому же перед нами все еще открыто немало путей. Если прошлое более не навевает прекрасных грез о мирном совершенстве, которое, быть может, еще вернется к нам в будущем, древняя красота и мудрость и поныне сулят сладкое забытье тем, кто этого ищет. Даст ли будущее нам что-либо большее? Мы можем взглянуть на этот бесную­щийся мир с некоего немыслимого расстояния и сказать, что трех тысяч лет нам не понадобится, чтобы все безумие нынешней бойни, ее глу­пость и ужасы, судьбы стран и народов, наконец, сами интересы куль­туры, возносимые ныне на такие высоты, сделались столь же малозна­чимыми для человечества, как в наше время войны, которые вела Асси­рия⁵⁰*. Это вовсе не утешение, это всего лишь забывчивость. Но такого спокойствия можно достичь и с более короткой дистанции: мы можем взглянуть на все это глазами павших. Это все еще кратчайший путь к освобождению. Тот, кто желает отвергнуть сегодняшнюю действитель­ность с ее тяжким бременем истории, должен отвергнуть и самоё жизнь. Но тот, кто решит нести это бремя и все же взбираться вверх, обнаружить четвертый путь: путь простого поступка, будет ли идти речь об окопах или же о других серьезных вещах. Отдавать себя — конец и начало всякой жизненной философии. Не отвержение культуры, но от­вержение собственного «я» приводит к освобождению. <...>*

* Этим, собственно говоря, речь и заканчивается. В заключение следует ряд обращений к указанным в начале категориям присутствующих. Обращения носят сугубо част­ный характер, и мы их здесь опускаем. — Примеч. составителя.

Дата добавления: 2015-09-27 | Просмотры: 616 | Нарушение авторских прав