АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

IV. Главной задачей историй культуры является морфологическое понимание и описание культур в ходе их особенной, действительной жизни

1. Чувство истории. Три оппозиции, касающиеся природы и задачи исторической деятельности, будут представлены по порядку. Первую из них лучше всего выразить в форме вопроса. Доминирует ли в научной деятельности историка момент со-чувствия и со-переживания — или же момент обобщения и выстраивания? Может показаться, что ответ на этот вопрос был давно уже дан в пользу первой его части, — когда тео­рия познания в гуманитарных науках обрела самостоятельный облик. Однако здесь остается еще устранить некоторую неопределенность.

В те времена, когда истории еще предстояло обрести право свободы от ленной зависимости от естественных наук, почитавших свои нормы точности единственным научным критерием и выдвигавших требования, поборником которых сделался Лампрехт, необходимо было, так же, как и всегда, прежде всего знать, о чем именно идет речь. В действительно­сти над этим задумались, как это часто бывает, гораздо позднее. Ясная картина истинной природы интеллектуальной деятельности историка — вот что требовалось для того, чтобы можно было понимать друг друга. Лампрехт настаивал на том, что усилия историков должны быть направ­лены на выдвижение общих понятий, где знание особенностей терялось бы, а их самостоятельная значимость исчезала. Только так история мог­ла стать наукой. Если же она не вела дальше Anschauungen [воззрений], представлений об определенных событиях, она не заслуживала этого

имени. Ясно, что, получи эти нормы признание, следовало бы считать, что историческая наука вообще никогда не существовала. Все, что до сих пор продумали и написали историки, осуществлялось совсем иначе. Да и само утверждение, что лишь понимание и знание всеобщего от­крывают пути науке, было бездоказательным. Виндельбанд и Риккерт показали, что и знание частного, которое закрепляется лишь в пред­ставлении, тоже может являться наукой; они заложили прочную основу теории познания в гуманитарных науках. В споре с Лампрехтом и его лозунгом изучения истории путем конструирования понятий его оппо­ненты создали образ интеллектуальной деятельности историка, какой она была в действительности и как таковая принесла свои наилучшие результаты. Здесь на передний план выступает характер исторического воззрения. Если не ошибаюсь, при формировании этого образа у них перед глазами стояла прежде всего — да и как могло быть иначе? — классическая фигура Ранке. Его духовное зрение, свободно странство­вавшее по придворным закоулкам, коридорам дворцов, извилистым тропам дипломатической переписки, интимно соприкасаясь с дейст­вующими персонажами, прощупывая их и оценивая, внушило обоим вышеупомянутым ученым их образ историка. Отсюда понятно, что в их представлении об интеллектуальной деятельности историка выделяются такие понятия, как Nachfühlen, Nacherleben [со-чувствие, со-переживание]. Таков был путь, который, видимо, проложил Ранке; все эти чело­веческие жизни, все эти события он заново пережил в своем творче­ском духе.

«Der Historiker will die Vergangenheit uns wieder vergegenwärtigen, und dies kann er nur dadurch tun, daß er es uns ermöglicht, das einmalige Geschehen in seinem individuellen Verlauf gewissermassen nachzuerleben... Er wird.. den Hörer oder Leser immer auffordern, durch seine Einbildungskraft sich ein Stück Wirklichkeit anschaulich vorzustellen» [«Историк хочет заново вы­звать в нашем воображении прошлое, и он может добиться этого только тем, что позволит нам до определенной степени вновь пережить некогда свершившееся — так, как оно протекало на самом деле... Он будет... всякий раз побуждать слушателя или читателя силою воображения зримо предста­вить себе некий фрагмент действительности»]. Так говорил Риккерт в своей знаменитой речи Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft ¹⁹ [ Культурология и естествознание ],которую он произнес в 1894 г.

И тогда же Виндельбанд провозгласил: «So fein gesponnen auch die begriffliche Arbeit sein mag, deren die historische Kritik beim Verarbeiten der Überlieferung bedarf, ihr letztes Ziel ist doch stets, aus der Masse des Stoffes die wahre Gestalt des Vergangenen zu lebensvoller Deutlichkeit herauszuarbeiten; und was sie liefert, das sind Bilder von Menschen und Menschenleben mit dem ganzen Reichtum ihrer eigenartigen Ausgestaltungen, aufbewahrt in ihrer vollen individuellen Lebendigkeit»²⁰ [«К каким бы хитросплетениям ни прибегали ученые в выработке отвлеченных понятий, необходимых исторической кри­тике в ее работе с преданием, конечной целью здесь всегда будет получение из груды разнородного материала истинного, живого и отчетливого облика

прошлого; и то, что получаем мы в результате, это образы людей и картины их жизни во всем их богатстве и своеобразии, во всей полноте их индиви­дуального жизненного проявления»].

Оставим открытым вопрос, не придерживаются ли здесь оба фило­софа той степени исторического реализма, за которую нынешняя тео­рия познания в истории вовсе не хотела бы нести какую-либо ответст­венность. История не может и не хочет воспроизводить неясную былую действительность и более не претендует на то, чтобы набрасывать Gestalt [облик] этого прошлого, который, исключая все прочие возмож­ные построения, можно было бы назвать единственно верным. Незави­симо от этого сразу встает вопрос: к какому количеству страниц любого нынешнего труда по истории полностью применимы эти слова Риккерта и Виндельбанда? Действительно ли им соответствуют намерения исто­рика и воздействие его труда на читателя? Вправду ли «функция» исто­рии состоит в со-переживании заново кусочка действительности, в видении образов людей и их жизни?

Представим на мгновение этот вопрос под углом зрения некоей не­осуществленной возможности. Каким вышел бы образ духовной функ­ции истории, если бы представления о нем определялись не великими творениями Ранке, но трудами Георга Вайтца^48*? Нам скажут, что па­раллель с Вайтцем неправомочна: как Verfassungshistoriker [историк в области государственного права] он должен был работать с такими ис­торическими формами, которые по самой своей природе не могли быть поняты через созерцание и сопереживание. Но тогда возьмем работу общего характера, которая, независимо от того, в какой мере ее тезисы получили признание, считается бесспорным образцом современной на­учной истории. В данном случае имеется в виду Histoire de Belgique [ История Бельгии ]Пиренна, и прежде всего первые два ее тома⁴⁹*. Изо­бражает ли Пиренн жизнь людей? Вряд ли. Описывает ли он подлинные картины прошлого? Нет. Тут, однако, происходит поворот в обратную сторону. Вызывает ли он появление образов? Да. Заставляет ли он нас переживать их заново? Да. Читая произведение, подобное этому, при том что оно носит чисто научный характер, поистине снова и снова ис­пытываешь чувство непосредственной общности с прошлым.

Здесь мы подошли к самой сути вопроса. Есть очень важный элемент в историческом понимании, который лучше всего обозначить как «чувство истории». Можно говорить и о «контакте с историей». «Историческое воображение» уже было бы чересчур; то же относится и к «историческому видению», ибо описание в лицах имело бы слишком уж конкретный характер. Немецкое слово Ahnung [предчувствие], кото­рое в этой связи употреблял уже Вильгельм фон Гумбольдт, пожалуй, могло бы подойти почти полностью, если бы оно не сделалось слишком уж стертым от столь частого употребления в столь многих сферах. Этот не вполне поддающийся точному определению контакт с прошлым есть вхождение в определенную атмосферу, это одна из множества данных человеку форм выхода за пределы самого себя, форм переживания ис-

тины. Это не эстетическое наслаждение, не религиозное переживание, не нахлынувшее внезапно благоговение перед природой, не метафизи­ческое узнавание — и все же оно стоит в этом ряду. Объектом «чувства истории» являются не персонажи в их индивидуальном обличий, не примеры человеческой жизни или человеческой мысли, которые якобы можно увидеть. То, что при этом постигается умом или создается вооб­ражением, едва ли может быть названо образом. Принимая форму, оно остается сложным и смутным — некое предчувствие (Ahnung) дорог и домов и полей, звуков и цветов, так же, как и людей, вызывающих это предчувствие и вызванных им. Это ощущение соприкосновения с про­шлым, сопровождаемое полной убежденностью в подлинности и истин­ности, может пробудить строка из старинного документа или из хрони­ки, гравюра, несколько звуков старинной песни. Это не какой-либо элемент, который вносят в книгу определенные слова ее автора. Он на­ходится за пределами сочинения по истории, не в нем самом. Его прив­носит в книгу читатель, откликаясь на услышанный им призыв автора.

Если это действительно тот элемент понимания истории, который многие обозначают как Nacherleben [со-переживание], тогда термин выбран неверно. Nacherleben слишком определенно обозначает психо­логический процесс. «Чувство истории» осознается все-таки не как со-переживание, но как понимание, которое сродни пониманию музыки или, скорее, пониманию мира через посредство музыки. Со-пережи­вание как метод познания предполагает восприятие более или менее продолжительное, неотрывно сопровождающее работу чтения или ду­манья. В действительности же это чувство, видение, контакт, Ahnung [предчувствие] сводится к мгновениям особой духовной ясности, к вне­запным духовным прорывам.

Очевидно, это чувство истории настолько существенно, что оно все­гда переживается как истинный момент постижения истории. На над­гробии Мишле высечены его слова: «L'histoire c'est une résurrection» [«История — это воскрешение»]. Тэн сказал: «L'histoire c'est à peu près voir les hommes d'autrefois» [«История — это почти увидеть людей уже ушедших времен»]. При всей своей неопределенности эти высказывания гораздо более применимы, чем тщательно взвешенные дефиниции, за­имствуемые из теории познания. На этом à peu près [почти] все и дер­жится. Это поистине воскрешение, свершаемое в сновидческих сферах, откуда долетают до нас полупонятные слова, произносимые неосязае­мыми персонажами.

В ценности этого чувства истории, в особом свойстве быть жизнен­ной необходимостью, свойстве, присущем этому стремлению вступить в контакт с прошлым, как раз и заключается реабилитация того «antiquarischen Interesses», который в свое время Ницше с таким пре­зрением отбрасывал в сторону. Самое скромное историческое исследо­вание по генеалогии или геральдике — работу дилетанта местного мас­штаба — может возвысить и облагородить эта духовная устремленность.

Если подобная работа способна вызвать у исследователя или читателя ощущение возникающего единства с описываемым, значит, она дейст­вительно обладает полноценной и законченной целенаправленностью.

Нами уже было высказано, что функция, не вполне удачно названная Nacherleben [со-переживанием], какой бы важной она ни была, не мо­жет быть осуществлена постоянно, но вступает в действие лишь время от времени. И это всего лишь часть понимания истории. Постигать и излагать историю - это все-таки нечто большее, чем поддаваться тако­му внушению или уметь его вызывать. Если и далее в качестве отправ­ной точки брать подлинно научное современное историческое произве­дение самого высокого качества, каким оно выходит из-под пера луч­ших представителей этой науки — к имени Пиренна следует добавить имена Майнеке, Тревельяна⁵⁰* и еще два десятка других, — станет ясно, что главная составляющая часть их воздействия заключается не в том, что они заставляют переживать настроения, но в том, что они дают по­стигать взаимосвязи. Стоит проанализировать несколько страниц из произведений современных историков — но равным образом Ранке или даже Мишле, — как обнаружится, что намерение автора вызвать со-переживание может просматриваться лишь изредка, тогда как его стрем­ление облечь понимание в определенные формы — величина постоян­ная. Собственно наглядность вовсе не занимает того места, которое ей хотели иногда предоставить в противовес вразумительности. Всякий ис­торический труд конструирует связи, разрабатывает формы, в которых может быть понято прошлое. История добивается сознательного пони­мания, главным образом, путем осмысленного упорядочения действи­тельно случившихся фактов — и только в очень ограниченной степени путем установления строгих причинных зависимостей. Знание, которое она дает, отвечает на вопросы «что?» и «как?» — и лишь в виде исклю­чения на вопросы «почему?» и «из-за чего?», хотя, быть может, и автор, и читатель нередко поддаются иллюзии, что ответ относится именно к этим последним вопросам.

2. Психология или морфология? Коль скоро мы согласились, что смысл истории постигается через в и дение форм, в которые события прошлого связываются перед нашим умственным взором, возникает второй вопрос: не уместнее ли эту морфологию прошлого, которой ис­тория хочет и которой она должна быть, называть психологией прошло­го? И здесь авторитет Лампрехта, полагавшего, что он показал, что за­дача истории — это собственно социальная психология, также имел го­раздо более широкое и длительное влияние, чем последующие тома его Deutschen Geschichte [ Немецкой истории ],которые, будучи задуманы как наглядное приложение его теории, приобрели сравнительно немно­го читателей.

На первый взгляд это кажется вполне приемлемым: тот, кто проник­нет в душевные побуждения главных действующих лиц и к тому же су-

меет подвести итог душевной жизни всего периода, сможет развернуть для себя картину истории. Однако нетрудно показать, что такой подход полностью обречен на неудачу. Историческая наука, так, как она разви­валась и как она должна развиваться, никогда не удовлетворяла подоб­ным требованиям исторической психологии, да и не может им удовле­творять. Как бы глубоко я ни проник в душу Филиппа Красивого, Бо­нифация VIII, Ногаре и всех прочих участников драмы в Ананьи, ком­бинируя затем все это знание во всех его взаимозависимостях, — в ре­зультате никоим образом не возникла бы история события 1303 г., отго­лоски которого звучали так долго⁵¹*. Само случившееся может, как гром, поразить мою психику, которая в лучшем случае откликнется на то, как участники происшествия реагировали на свою судьбу, каковы были их побуждения, — но которая окажется не в состоянии указать ни на один детерминированный момент из всего того, что имело место в

действительности.

Если психологическое понимание отдельной личности заменить про­никновением в душу человеческих масс, — то есть знанием социальной психологии, — результатом будет скорее менее, нежели более верное понимание истории. Вообразим, что возможно было бы описать соци­альную психологию жителей Англии XII в. На самом деле, как мне ка­жется, такую психологию не только нельзя знать, но нельзя и помыс­лить. То, что попытаются за нее принимать, не даст нам ни Беккета, ни Ричарда, не раскроет сведений ни об одном из факторов, действительно повлиявших на то, как разворачивалась история Англии⁵²*.

Здесь могут мне возразить: но разве каждая попытка психологиче­ского проникновения, направлена ли она на отдельную личность или на группу, не есть уже морфология, желание постичь некую форму? Разве личность Томаса Беккета не есть именно такая forma, в том неотъемле­мом значении этого слова, каким оно было для Аристотеля и Фомы Ак­винского и которое вновь начинает постигать наша эпоха?⁵³* Когда ис­торик литературы пытается понять того или иного поэта, разве его за­дача не относится к области психологии, которая в то же время являет­ся и морфологией? И разве это не столь же верно и в отношении рядо­вого историка, описывающего того или иного государственного деятеля?

Вне всякого сомнения. Здесь нет намерения, воспользовавшись тези­сом, что история в принципе это не психология, а наука о формах, от­казывать ей в психологизме вообще. Как только мы берем одну челове­ческую жизнь, отдельную личность или некое постулированное целое многих человеческих жизней в качестве исторической формы, в кото­рой некий отрезок прошлого осуществился своим естественным обра­зом, кажущееся противоречие исчезает. Психологическое исследование понимается тогда как исходное основание понимания исторических форм. При этом следует учитывать, что при постановке вопросов в ис­торическом исследовании, в отличие от биологии, отдельные явления никогда не рассматриваются как организмы, но всегда как события. Ор­ганизм истории, если о таковом вообще может идти речь, находится

за пределами человеческой психологии. Выражение Поупа «the proper study of Mankind is Man»⁵⁴* [«истинный предмет изучения человечества — сам человек»] в антропологическом понимании верно, однако в историческом понимании оно вводит нас в заблуждение. Истории нет дела до того, каков человек изнутри, каковы психосоматические прин­ципы его поведения; ей интересно, чт о связывает людей друг с другом, каковы отношения между ними. Американское понятие behavior с его ярко выраженной социологической окраской: поведение человека как реакция на воздействие внешнего мира, — если применять его доста­точно осторожно, вполне может пригодиться историку.

Видовое различие между историческим и психологическим стремлением к знанию может быть убедительно продемонстрировано через argumentum е silentio [довод умолчания]. Если бы этого различия не было, история давно бы вступила в тесный союз с психологией как наукой. На самом же деле она этого не сделала. Отношения между этими двумя науками вполне дру­жеские, однако не слишком оживленные. Возможно ли, чтобы историк пришел когда-либо к заключению, которое он хотел бы в первую очередь сверить с научными результатами психологических исследований? Для не­скольких экспериментов в области психологии истории школы Герардуса Хейманса история дала некоторый материал⁵⁵*, однако на нее самоё это не повлияло. Да позволят мне обойти молчанием применение к истории уче­ния о психоанализе. Возможности дальнейшего сближения между психоло­гией и историей предлагает книга Эрнста Кречмера Körperbau und Charakter [ Телосложение и характер ]^56*.Ни один историк не прочтет эту блестящую книгу без значительных приобретений для своих научных воз­зрений. Но именно там, где автор приводит некоторые примеры приложе­ния своей системы к историческим личностям, доверие к плодотворности его метода заметно снижается. Если во всем этом и есть обещание какого-то будущего, мне бы хотелось видеть его в высокой морфологической цен­ности системы Кречмера.

История есть истолкование того смысла, которым наделено для нас прошлое. В самом характере стремления к разъяснению смысла уже за­ключено стремление к приданию формы. Чтобы понять отрезок исто­рии как отраженный в зеркале собственной его культуры, история должна всегда и везде пытаться увидеть его формы и функции. История всегда изъясняется понятиями формы и функции. Даже если она ни в малейшей степени не ставит перед собой методическую программу ка­кой бы то ни было морфологии. Единственное условие здесь — чтобы стремление к знанию действительно было ориентировано на историю и не был бы ослом сам историк. Для всякой исторической монографии, если вопрос хорошо в ней поставлен, это есть вопрос исторической морфологии. Но увы, если о целых школах можно сказать, что они только и знают, что поглубже совать ложку в кашу преданий! Где не ищут никакой определенной функции или формы, там получается

аморфное месиво из зерна и половы — или же картинки в риториче­ском или романтическом вкусе.

Всякое событие (исключая самые простейшие факты), концепция ко­торого создается способностью к историческому познанию, предполага­ет придание формы материалу прошлого, объединение определенного числа моментов хаотической действительности в мысленный образ. Очень часто такое придание формы уже происходит в нашей «обычной жизни», без каких бы то ни было занятий историей. В том факте, что история работает с материалом наших спонтанных мыслей, как раз и заключается ее неразрывная связь с жизнью. Историческое мышление есть лишь продолжение думанья вообще. Это как все дальше идти по тропе, которая от — заданного действительностью — крайнего номина­лизма приводит к идее. Уже в самых ранних размышлениях на тему ис­тории присутствуют те идеи, которые придают форму прошлому. Для последовательного номиналиста «Вторая Палата» или «Мировая Война» существуют не больше, чем «Капитализм» или «Вера»⁵⁷*.

Наперед заданными историческими формами представляются преж­де всего формы политической жизни. Политическая история несет с со­бою и свои формы: это государственное учреждение, мир, война, дина­стия, само государство. В этом факте, который неотделим от первосте­пенной важности указанных форм, и заключается фундаментальный ха­рактер политической истории. Она продолжает сохранять определенное первенство именно потому, что выступает преимущественно как мор­фология общества.

Уже в экономической истории термины, которыми она оперирует, в гораздо большей степени, чем политические понятия, взятые прямо из жизни, являются продуктом научного анализа явлений. Это еще более верно для понятий из истории культуры (если не брать здесь нравы, обычаи и т.п.). Ее подлинные проблемы — всегда проблемы формы, структуры и функции социальных явлений. Это не означает, что исто­рия культуры может быть поставлена на службу социологии. История культуры рассматривает явления в их собственной разительной значи­мости, в то время как для социологии они суть лишь парадигмы. Исто­рик культуры отодвинул в сторону намерение выводить из отдельных явлений некие универсальные правила познания общества. Он не толь­ко очерчивает линиями формы, которые он конструирует, но и наглядно расцвечивает их и озаряет своим провидческим воображением.

Великие историки культуры, вне какой бы то ни было сознательной программы, всегда были историческими морфологами, пускавшимися на поиски форм жизненного уклада, мышления, обычаев, знания, искусст­ва. Чем более определенно очерчивали они эти формы, тем более это определяло их конечный успех. Общий характер вопроса предопределя­ет общий характер ответа. История Ренессанса продолжает оставаться чем-то расплывчатым даже у Буркхардта⁵⁸*, ибо Ренессанс не является ясно понимаемой формой, и не может быть ею. Общий тезис Буркхардта — бывший по сути антитезисом всему духу XIX в. и поэтому поня-

тый только к концу столетия — также не что иное, как порождение своего времени. Но те конкретные формы, которые он обтесывал и применял как строительный камень, все эти главы о славе, высмеива­нии, острословии, семейном быте и пр. до сих пор в целости сохраняют значимость бесспорных шедевров. Сказанное справедливо и в отноше­нии Виолле-лё-Дюка, который, быть может, в целом и устарел, да, по­жалуй, иногда и неточен в деталях, но всегда остается мастером благо­даря своему непревзойденному чувству формы⁵⁹*. Вряд ли можно на­звать устаревшим и труд третьего их современника, малоизвестного за пределами Англии Лесли Стивена. Стивен заслуживает большей извест­ности — хотя бы лишь для того, чтобы пристыдить столь многих ны­нешних мартышек, воображающих, что они документируют собствен­ное превосходство, демонстрируя в своих писаниях презрение к викто­рианской эпохе. Ум Лесли Стивена не был умом создателя сложных конструкций. Его English Thought in the Eighteenth Century [ Английская мысль в XVIII столетии ]избегает тезисов общего характера и выводы его почти никогда не являются обобщениями. Но именно поэтому его работа довольно мало пострадала от времени.

Не случайно почти все наиболее значительные историки культуры XIX столетия в некотором смысле оказались вне основного течения, за­хватывавшего мысли их современников. Огюст Конт подготовил для не­го русло. Но для создания истории культуры позитивизм не годился. Ед­ва ли сейчас еще читают Бакла⁶⁰*. С другой стороны, такие умы, как Буркхардт, Виолле-лё-Дюк и Лесли Стивен, для которых и при отсутст­вии четко очерченного учения о познании самостоятельное существова­ние гуманитарных наук являлось реальным фактом, были в состоянии указать путь, по которому мы можем следовать до сих пор. Для пости­жения истории культуры необходимо осознать ее дух. Время благопри­ятствует историку культуры обрести веру в то, что он делает. Если он не обходит вниманием такие произведения, как Théorie des objektiven Geistes [ Теория объективного духа ]Ханса Фрайера, Wissenschaft, Bildung, Weltanschauung [ Наука, образование, мировоззрение ]Теодора Литта и ряд исследований Эриха Ротхакера⁶¹*, это укрепляет его в соз­нании того, что, даже продвигаясь на ощупь в своей науке, он сможет принести настоящее знание.

3. Морфология и мифология. Если признать задачей истории в об­щем изучение морфологии нашего прошлого, встает внушающий страх вопрос: сможет ли история культуры, которая большей частью сама должна давать имена формам, в которых видится ей культурный про­цесс, избежать опасности вырождения своей морфологии в мифоло­гию?

Освальд Шпенглер в качестве подзаголовка к своему трактату Untergang des Abendlandes [ Закат Европы ]поставил: Morphologie der Weltgeschichte [ Морфология всемирной истории ].Возможно, в будущем Шпенглер будет причислен к тем, которые, как Майнеке однажды ми-

моходом сказал о Тэне, «durch starke Irrtümer mehr für die Wissenschaft geleistet haben als andere durch kleine Wahrheiten»²¹ [«своими яркими заблуждениями больше дали науке, чем другие — своими мелкими ис­тинами»]. В таком случае это будет вызвано глубиной проникновения его взгляда, его гениальной способностью комбинировать разнородное, рассматривая его в одном и том же аспекте, его насильственным прояс­няющим воздействием на наше историческое мышление. Но не создан­ной им системой. Его модель всемирной истории, спустя всего лишь де­сятилетие, похожа на недостроенный и заброшенный мавзолей. Иска­жения, односторонность, акробатическая симметрия, положенные в ос­нову конструкции, с самого начала сделали это здание неподходящим жильем для истории. Вводимые им понятия были подлинными оковами, его подразделы — настоящими тюремными камерами для исторической мысли. Сколь чарующе ни сверкала бы в полумраке мозаика его виде­ния «арабской культуры», концепция эта, при своем дальнейшем разви­тии, легла бы свинцовым туманом на лик Имперского Рима и юного За­пада, умирающего язычества — и подрастающего христианства, так же как и на феномен ислама, скрыв их от нашего взора. Образ фаустовско­го человека исключал всякое понимание латинского мира^62*. Шпенглер, который ненавидел и не понимал Англию и не был знаком с Америкой; который из двух наиболее прочных общественных форм - религии и государства, — по сути дела, в их могучей реальности не в состоянии был постичь ни одной; который вовсе не видел или закрывал глаза на существование различных слоев культуры и на способность культур внедряться друг в друга, просто не мог не потерпеть неудачи. Но основ­ная ошибка сочинения Шпенглера заключается не в пробелах его эру­диции или ограниченности его взгляда, но в том, что он безрассудно пошел по пути, который ведет от морфологии — к мифологии. Его ан­тропоморфные культурные создания, проходившие, согласно неизмен­ной метафоре всех времен, периоды юности, зрелости и старости, не избежали участи, которая уготована всякому идолу.

Некоторые полагают, что из-за признания свободной природы мысли в гуманитарных науках возникновение форм в истории не может быть ничем иным, кроме как мифотворчеством. Совсем недавно Теодор Литт всего на нескольких страницах мастерски доказал необоснованность и недопустимость такой точки зрения²². Человек нашей эпохи, который создает мифы и знает, что они суть именно мифы, или, вернее, претен­дуют на то, чтобы быть ими, изменяет духу своей собственной культу­ры. Формой интеллектуального познания в нашей культуре является форма критического научного исследования.

Антропоморфизм — величайший враг научного мышления в гумани­тарных науках. Это заклятый враг, и мышление приносит его с собою из самой жизни. Всякий человеческий язык изъясняется антропомор­фически, выражается образами, взятыми из человеческой деятельности, и окрашивает все абстрактное уподоблением чувственному. Но задача гуманитарной науки именно в том и состоит, чтобы, осознавая образ-

ный характер своего языка, заботиться о том, чтобы в метафору не вкралась химера²³.

Нам никогда полностью не избавиться от древнего Пуруши, из чьего те­ла боги Вед создали мир, — или от его коллеги из Эдды, великана Имира⁶³*. Мы вновь и вновь пользуемся известным мыслительным средством: чтобы понять мир, подменяем его человеком. История почти постоянно вводит в качестве главных действующих персонажей фигуры, которые носят всеоб­щий характер и в своей основе являются мифологемами. К этому типу от­носятся Капитализм, Гуманизм, Революция и еще целый ряд подобных по­нятий. Это в определенной степени неизбежно. Но чем искреннее признает мыслитель самостоятельность духа, тем более должен он опасаться слишком уж удобной метафоры, обряжающей дух в свой маскарадный костюм. Та­кой влиятельный философ культуры, как Карл Йоэль, пишет: «Das Leben, wenn es sich steigern will, holt sich schon in den dafür veranlagten Ländern die dafür veranlagten Völker und Menschen. Mit dem Leuchtfackel der Erweckung durchschreitet der lebendige Geist der Geshichte die schlafende Erde und die träumende Menschenwelt, und beruft Heere und Helden zum Aufschwung für geistige wie für leibliche Ziele»... «Da rief der organisierende Weltgeist das Kulturleben zu einer neuen Wendung, und ließ das zerrissene Band wieder­herstellen durch Rom usw...»²⁴ [«Жизнь, жаждущая возрастания, уже при­сматривает себе в потребных для этого странах потребные для этого народы и личности. С факелом Пробуждения живой Дух истории шествует по спящей земле, по миру грезящего человечества, призывая массы и отдель­ных героев подняться для достижения духовных, так же как и телесных це­лей»... «Тогда устрояющий Мировой Дух воззвал к новому повороту в жиз­ни культуры, и разорванная связь была восстановлена Римом и т.д...»]⁶⁴*. Все это либо аллегории, либо риторика, но и то, и другое опасно.

«Der Entwicklungsgedanke, — говорит Ротхакер, — hat notwendig die Tendenz der geistigen Bewegung einen objektiven Prozeßcharakter zu verleihen. Der Gedanke einer List der Vernunft, d. h. einer Uberlistung des handelnden Subjekts durch den objektiven Entwicklungsgang ist mit diesem Begriff notwendig gesetzt»²⁵ [«Идея развития <...> неизбежно имеет тенденцию придавать духовному движению характер объективного процесса. Этим по­нятием неизбежно вводится идея хитрости Разума, т. е. идея того, что объ­ективный ход развития хитростью одерживает верх над действующим субъектом»]. — Раз уж чистоту идеи развития можно купить лишь ценой обращения к мифической гегелевской фигуре, не лучше ли — если только этот странствующий Мировой Дух или хитрый Разум⁶⁵* не называть просто Богом — попробовать поискать другие средства для понимания? Ведь рас­суждая подобным образом, мы пришли бы к примечательному выводу, что понятие Развития может утвердиться лишь на строго теистическом ос­новании.

Но от этого благородного вывода, как правило, далеки те, кто, как говорит Шпрангер, «den Komplexbegriff der Kultur so verwendet, als ob diese eine organische Substanz mit bloß biologischen Wachstumsgesetzen

sei, oder gar ein mystisches Wesen darstelle, das gleich dem listigen Weltgeist Hegels über alle lebenden Subjekte hinweg seinen eigenen däm­onischen Gang gehe»²⁶ [«пользуется сложным понятием культуры таким образом, как если бы культура была органической субстанцией с чисто биологическими законами роста либо представляла собою некое мисти­ческое существо, которое, словно хитрый гегелевский Мировой Дух, свершает свой собственный демонический путь, оставляя без внимания все живые субъекты»]^66*. Здесь содержатся чрезвычайно глубокие мыс­ли метафизического характера²⁷ — но уже за пределами науки истории. Взгляд на земные связи истории каменеет в каждой лежащей наготове антропоморфной метафоре. Молитвой историка культуры должно быть: «...и избави нас от антропоморфизма. Аминь».

4. Общая — или частная морфология. Причина недуга, выражающе­гося в этой закоснелости мысли, большей частью состоит в том, что ученые слишком уж далеко устанавливают вехи для своих размышле­ний. Очень хочется окинуть взором образ одного громадного целого, дать общее описание морфологии, еще даже не распознав порядок рас­положения отдельных деталей. Тогда и происходит то, что уже так ясно видел Токвиль — как о том свидетельствует цитировавшийся выше от­рывок. Возникает смутное и неустойчивое историческое понятие. В нем произвольно сочетается множество разнородных идей. Целое можно удержать и выразить, лишь придав ему некий убедительный образ. Чем крупнее и обширнее взаимосвязи, в которые бы захотелось проникнуть, тем больше опасность такого гипостазирования.

Если какое-либо понятие из области истории культуры обрело форму именно таким образом, оно превращается в некую духовную силу, ко­торая постепенно начинает властвовать над нашим умом, выражающим полную готовность служить новым богам, дарующим утешение. И как всякая сила, это понятие разрастается и за счет других завоевывает но­вые территории. Чем более рыхло это понятие и чем более растяжим термин, который его выражает, тем в большей степени такая экспансия приобретает характер инфляции.

Почти все наши историко-культурные термины общего характера в большей или меньшей степени подвержены такого рода инфляции. Сло­во «Ренессанс» первоначально имело если и не вполне четко очерчен­ное, то во всяком случае позитивное, историческое, то есть фактиче­ское, значение. Оно отвечало жизненной необходимости, поскольку в нем звучали чаяния данного времени. Постепенно это понятие стали, растягивая, тащить в обе стороны: назад в Средневековье — и вперед, в Новое время. Его применяли по отношению к всевозможным областям, где встречались родственные или кажущиеся родственными явления. «Unsere wahre Renaissance, — говорит Херберт Цисарж⁶⁷*, — ersteht im achtzehnten Jahrhundert. 'Die Klassik ist die deutsche Hochrenaissance» [«Наш истинный Ренессанс возникает в XVIII в. Классицизм — это не­мецкий Высокий Ренессанс»]. Когда термин подобным образом перено-

сят в другую область, его сразу же в какой-то мере лишают той содер­жательной полноты, которая была ему присуща, пока он относился к единственному в своем роде и особенному культурному процессу, для обозначения которого он, собственно, и был введен в обращение.

То, что произошло с Ренессансом, произошло и с Готикой, и со Средневековьем, и с Барокко. Существует, по всей видимости, живая потребность в средствах духовного обмена. Иногда кажется, что наш дух, по мере того как он перерастал рамки догматизма и формализма, по сути лишь обретал новую форму своей постоянной конфигурации. Опасное преимущество гуманитарного мышления состоит в том, что ученому, полагающему, что он обнаружил новую взаимосвязь или но­вую форму, относительно каждой из них приходится решать самому — не полагаясь ни на эксперимент, ни на расчет — не было ли все это лишь погоней за тенью.

У истории культуры пока что хватает работы по определению осо­бенных форм исторической жизни. Ее задача — специальная морфоло­гия, прежде чем она рискнет взяться за общую. Ей нужно бы повреме­нить с описанием всей культуры вокруг одного, находящегося в центре, понятия. Будем же пока что преимущественно плюралистами. Ведь и в достаточно очевидной области истории культуры еще так мало сделано, чтобы можно было с уверенностью очертить объективно устанавливае­мые и вполне выраженные формы жизни прошлого.

Именно здесь, в области специальной морфологии культуры, пролегают основные взаимосвязи между теми гуманитарными науками, которые могут быть охвачены понятием истории в самом широком смысле. Каждая их них трудится на своем участке, но необходимо, чтобы всегда был контакт между ними. Конституционная история и история права изучают важнейшую форму в общественной жизни: государство и его институты. Экономиче­ская история описывает и анализирует формы хозяйства. История религии, этнология и социология занимаются тем же самым в своей собственной об­ласти. История искусства и история литературы, которые в течение дли­тельного времени вполне удовлетворялись установлением внешне родствен­ных связей, ищут свои пути к пониманию и определению ясно очерченных форм. Языкознание, после того как оно от внешней описательной морфоло­гии «младограмматиков» перешло к вопросам семантики, то есть к внут­ренней морфологии²⁸ выражения мысли⁶⁸*, — стало более чем когда-либо интегрирующей областью науки о культуре, и с его помощью философия, юриспруденция и история вскоре будут стремиться глубже понять са-мих себя.

Кое-кому может здесь показаться, что задачи истории культуры уже полностью выполнены в работе всех этих отдельных наук, что все вме­сте они и составляют науку о культуре и что для самостоятельной исто­рии культуры не остается места, еще не занятого той или иной специ­альной наукой. Такое мнение, однако, представляется мне неверным.

Между историей, с одной стороны, и каждой из этих специальных наук о культуре (по природе своей, исторических), с другой стороны, имеется существенное различие, а именно то, которое отличает исто­рию от филологии. Каждая из этих новейших наук — о языке, праве, коммерции, искусстве — может быть в полном смысле слова названа филологией, хотя такое расширительное толкование этого понятия и не вошло в обиход. Все эти специальные науки ставят вопрос о проникно­вении в изучаемые культурные формы как таковые, вне происходящих событий. Для истории литературы в чистом виде конечным объектом исследования остается либо отдельное произведение само по себе, либо общее понятие литературоведения. Для истории культуры, напротив, былые формы выражения духа, которые она стремится постичь, всегда должны рассматриваться в потоке происходящих событий. История культуры обращается к отдельным объектам, концентрирует на них свое внимание, но от объектов непрерывно, снова обращается к миру, кото­рому принадлежали эти объекты. Само собой разумеется, что эта гра­ница между филологией и историей постоянно нарушается с обеих сто­рон. Так бывает в условиях любого мирного сосуществования. Тем не менее, границы сохраняют свое значение.

Предметом истории культуры являются многообразные формы и функции цивилизации, которые прочитываются в истории народов и социальных групп, а также сгущаются до отдельных фигур, мотивов, тем, символов, образов, идеалов, стилей и чувств. Взятые в отдельности, они также могут быть объектом одной из специальных дисциплин в со­ставе науки о культуре: поэтическая тема — объектом истории литера­туры, стиль — объектом истории искусства, образ — объектом истории духовной жизни. Но и в этом случае они остаются объектом истории культуры в целом, представляя собой отдельные сцены великой мировой

драмы.

Наука о религии и этнология дают нам точное определение того, что значат в культурном обиходе миф, посвящение, сакральное действо, боевая игра, тайный союз и т. п. История культуры в состоянии всякий раз показывать наличие и воздействие этих явлений в пестром ходе са­мой истории. Знание этих форм может стать для нее выгодной позици­ей, чтобы добиться лучшего понимания отдельных событий и тем са­мым, со своей стороны, дать подтверждение и поддержку отдельным построениям этих специальных наук. Множество предметов истории культуры лежит либо за пределами отдельных дисциплин, либо затраги­вает их все. Буколика, например, затрагивает не только литературу и изобразительные искусства, но также и танец, музыку, общественную жизнь и политическую теорию, — короче говоря, она является темой культуры. Такие функции культуры, как Служение, Честь, Верность, Повиновение, Подражание, Сопротивление, Свободолюбие, будучи предметами социологии, если угодно, все же не получают окончательно­го толкования в систематических исследованиях этой науки — если ис-

тория культуры не выявляет их постоянно меняющийся облик и эффек­ты воздействия в разных эпохах и странах.

Если бы кто-нибудь взялся написать историю тщеславия, он мог бы располагать доброй половиной истории культуры. Кто даст нам, напри­мер, «историю высокомерия в XVII веке»? Семь главных грехов суть ровно столько же глав истории культуры, и они все еще ждут своего исследователя. До сих пор, как мне кажется, только один из этих семи получил до некоторой степени признание как тема в истории культуры, но не потому, чтобы он был из ряда вон выходящим и поэтому сразу понятен для каждого, а потому, что значение его меняется в зависимо­сти от характера культуры. Это Acedia, грех, который совершенно не­удовлетворительно передают словом Traagheid [Вялость]⁶⁹*. Для Петрар­ки он выражал его «Weltschmerz» [«мировую скорбь»]. Трудность пра­вильного определения понятия Accidia y Данте давно сосредоточила внимание исследователей на этом предмете²⁹.

Вовсе не следует, впрочем, предметы истории культуры искать ис­ключительно в сфере духовной жизни. Как бы хотелось увидеть напи­санную историю Сада как одной из культурных форм, или Дороги, Рынка и Постоялого двора; триединства Лошади, Гончей и Сокола; Шляпы и Книги в их функции в культуре. И тогда всякий раз было бы ясно, что та постановка вопроса, которая свойственна специальным наукам о культуре, не исчерпывает сведений о значимости этих явлений в жизни общества.

Поэтому нет никакой опасности, что история культуры, которая прежде более, чем теперь, обращала внимание на данные систематиче­ских гуманитарных наук, тем самым откажется от наследия Клио в пользу этой ужасающей Социологии, которая когда-то уже предъявляла на него свои требования. История культуры может для своего же блага весьма многому научиться у социологов, ни в малейшей степени не бу­дучи вынужденной низводить свою деятельность до исполнения обязан­ностей подмастерья при этой систематической науке об общественных формах. Тесный контакт с практической социологией американцев, ис­торической социологией Марселя Мосса и философской социологией Макса Шелера, Ханса Фрайера и других^70* может послужить лишь на пользу истории культуры. Если ей и угрожают опасности, они исходят скорее от некоторых нынешних философов с замашками демиургов, по­лагающих такого рода амбиции своим непременным долгом.

Благодаря новейшей теории познания история теперь больше, чем когда-либо ранее, прониклась значением своей полноценности и непри­косновенности. Именно в ее неточном характере, в том, что она никогда не может быть нормативной, да и не нуждается в этом, кроется залог ее безопасности.

V. Периодизация истории, сколь необходимой она ни являлась бы, второстепенна; расплывчатая и неточная, она всегда будет так или иначе произвольной. Бесцветные наименования временных периодов, обязанные своим происхождением внешним и случайным цезурам, наиболее предпочтительны

Потребность в подразделении мирового процесса на последователь­ность сменяющих друг друга временных периодов, каждый со своей собственной сутью и предназначением, имеет своим происхождением не занятия историей, но космологические размышления и астрологию. Понятия времени и судьбы в древних восточных религиях тесно связа­ны. В таком, например, слове, взятом из Авесты, как Zerwân (персид­ское Zamân), представления о роке, небесной сфере, нескончаемом вре­мени, вечном изменении и движении мира слиты в выразительном и содержательном взаимодействии^71*. Само Время рождается и рождает, и творит все, что свершается. Системы циклов и эонов⁷²* присутствуют в любой из развитых форм религии.

В христианской культуре в действительности больше не было места для подобного космического учения об эонах, равно как и для представ­лений о циклической повторяемости однородного мирового процесса. План спасения, ограничивая пределы христианской истории, не допус­кал столь пространно расширяющейся периодизации. И мы видим, что в христианстве представление о последовательности времен смещается от космического к историческому, сосредоточенному, тем не менее, на учении о спасении и конце света. Основанием для подразделения миро­вой истории на временные периоды послужило образное представление о четырех мировых царствах: Ассирии, Персии, Македонии и Риме, -каждое из которых сменяло предшествующее и превосходило его. Уже в эллинистическом мышлении это представление было достаточно раз­вито. Оно было выражено еще в пророчествах Даниила, в видении че­тырех зверей, появляющихся из моря, и в образе из сна Навуходоносо­ра (Дан. 7, 3 — 28; 2, 31—46). Параллелью этой схеме четырех мировых царств была схема шести возрастов мира, в согласии с Мф. 1, 17. Уже в IV в. отцы Церкви Евсевий и Иероним не только привели эту двойную схему к гармонии, но и установили синхронность, отмечающую связи мировой и библейской истории. Учение о Четырех Царствах как схе­му периодизации всемирной истории считали неоспоримым вплоть до XVI в.⁷³* На протяжении всего Средневековья фикция продолжающего­ся существования Римской империи позволяла понимать то, что уже произошло со времени пришествия Христа, и то, что еще должно будет произойти, как свершающееся в ходе последней из четырех мировых эпох, возвещенных пророками. Толчок появлению новой концепции

был дан гуманистами. Взгляд на Античность как на литературный и культурный идеал навел их на мысль, что с падением Западной Римской империи наступило варварское и презренное межвременье, medium aevum, из дурной латыни и «готического» искусства которого Западу удалось выкарабкаться лишь с возрождением bonae litterae в самое по­следнее время. Лишь к концу XVII в. трехчленная схема Античность — Средневековье — Новое время проникает из чисто литературного упот­ребления в историографию^74*. Сначала значение ее никак не выходит за рамки школы, но именно школьные учебники мало-помалу завоевывают для нее достаточно прочное место. Из всех трех терминов этой форму­лы, вообще говоря, только Античность представляла собою нечто боль­шее, чем строго временное понятие.

Однако в XVIII в. все это уже выглядит по-другому. Если негативное эмоциональное содержание термина Средневековье, каким оно уже бы­ло для гуманистов, вновь подчеркивалось Просвещением, то сменившее его течение Романтизма «открыло» иное Средневековье — крестовых походов и благочестивых легенд, готики и баллад. Нельзя сказать, что Романтизм полностью отмел негативную оценку Средневековья, кото­рую исповедовало Просвещение. Скорее он внес в представление о Средневековье, как существенную и излюбленную составляющую, со­дрогание перед дикостью и жестокостью этого времени. Можно было провозглашать себя романтиком и при этом порою упоминать о «жутком Средневековье» с его «одержимостью» и его «сказками».

Поле Средневековья, уже размеченное в XVII в. усердными исследо­вателями из конгрегации Св. Мавра и их собратьями⁷⁵*, было заново от­крыто романтиками и перешло в их владение. Впоследствии его за­страивали с помощью новых наук: истории, филологии, искусствозна­ния и т.д. Но по мере того как под руками Гриммов, Савиньи и сотни других образ Средневековья обретал ясность и проступали четкие кон­туры отдельных явлений, одновременно возникало сомнение в чисто фактической обоснованности концепции этого временного периода как такового, для того чтобы сохранять уже принятое название как истори­ческий термин. Изначально границы его не были установлены. То, что 476 г. вовсе не отмечал начало некоей исторической цезуры⁷⁶*, не ус­кользало ни от кого. Относительно же завершения этого периода уче­ные колебались между 1453 г., падением Константинополя, — и 1492 г., открытием Америки. Тем самым каждая из этих конечных точек сама собою свидетельствовала о своей недостаточной мотивированности.

Почему же тогда вовсе не отказаться от термина «Средневековье» (ибо он-то и является предметом возникающих разногласий)? Потому что без образа, который оказался с ним связан, более нельзя было обойтись; потому что термин этот вовсе не был пустым, чисто хроноло­гическим наименованием — он нес в себе целые комплексы ценных ис­торических представлений.

В этом и состоит cardo [стержень] вопроса, в котором нам предстоит разобраться. Мы не можем обойтись без названий временных периодов,

потому что с нашей точки зрения они полны драгоценного для нас смысла, вопреки тому, что каждая попытка мотивировать их обоснован­ность свидетельствует об обратном. Причины этого кажущегося или действительного противоречия лежат очень глубоко. Похоже на то, что, несмотря на интеллектуалистскую Einstellung [установку] нашего стрем­ления к знанию, мы в своих чисто исторических занятиях никак не мо­жем полностью освободиться от космического сознания, которое требу­ет более глубокого проникновения и упорядочения, чем просто после­довательность во времени. Это соединение исторического и космиче­ского мышления еще более усложняется тем, что влияние инерции ес­тественнонаучного мышления побуждает к биологическому подходу к

прошлому.

Отсюда понятно, что появлявшиеся в текущем десятилетии труды, вновь и вновь посвящаемые проблеме периодизации, отображают большое разнообразие мнений и точек зрения, так же как и определен­ную неустойчивость в подходе каждого из исследователей. Большинство ученых признают в принципе как недостатки, так и практическую не­обходимость, или, по меньшей мере, полезность той или иной системы периодизации. Большинство из них обнаруживают склонность все же не отказываться от традиционной системы деления на три основные пе­риода, какой бы несовершенной ни была эта схема, — но при этом вно­сить в нее коррективы. Обеспечить ее применение можно, следуя по одному из трех путей: или смещая границы временных периодов в соот­ветствии с критериями, которые представляются более точными и ло­гичными; или пытаясь показать, что эти границы скорее должны быть не границами, а широкими полосами ничейной земли; или еще более точно разграничивая один из крупных периодов, преимущественно Средневековье, с делением его на отрезки поменьше.

Несомненная преемственность, связующая, в процессе постепенного перехода, слабеющую культуру Римской империи и культуру нового Запада Меровингов и Каролингов, является центральной темой трудов Альфонса Допша³⁰. Эту преемственность можно легко распространить из экономической области, которой преимущественно касаются иссле­дования Допша, на духовную, а до некоторой степени и на политиче­скую. Пиренн развивает мысль, доказывая, что истинный разрыв между Античностью и Средневековьем должен приходиться на период отраже­ния атак ислама на Королевство франков³¹. У Фердинанда Лота тоже наблюдается подобное размывание границ между античным и средневе­ковым миром^{32 77*}.

Еще более оживленной и еще более связанной с решением принци­пиальных вопросов стала полемика о переходе от Средневековья к Но­вому Времени. Карл Хойси, занимающийся историей Церкви, подверг резкой критике целесообразность применения общих схем для перио­дизации истории Церкви. Отвергая возможность применения общих критериев, он предпочитает если и употреблять общие термины, то в лучшем случае в типологическом, а не в хронологическом смысле³³.

Трёльч, который активизировал интерес к этому вопросу впечатляющей аргументацией в своей работе Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt [ Значение протестантизма в становлении современного мира ],вышедшей в 1906 г., в своем последнем труде Der Historismus und seine Probleme ³⁴ [ Историзм и его проблемы ] выступил, в противоположность многим другим ученым, в поддержку фундамен­тальной познавательной ценности периодизации. Он видел в ней завер­шение и итог исторической мысли, подлинное выстраивание истории. И все же он вынужден был не только ограничить применимость своей системы историей Европы как единственно постижимой для нас исто­рической величины, но и оказался не в состоянии провести четкие вре­менные границы — при том, что считал таковые весьма существенными. Новое время начиналось для него в широком смысле в XV и в узком смысле в XVII в. Но вот только возникает вопрос, а не сам ли Трёльч наносит ущерб ценности своего собственного тезиса? Ведь он признает Grundgewalten [властные силы основ], глубоко укорененные в прошлом, которые определяют характер будущего исторического периода. Так, пророческий дар Израиля и жизнь греческого полиса породили Средне­вековье. Так, само Средневековье ранее уже было им самим названо плодородной почвой, на которой произросла современная культура⁷⁸*. Эти мысли ценны и неопровержимы — но что остается при подобном подходе от идеала самостоятельности постулируемых исторических пе­риодов?

Против Хойси и Трёльча поднял свой голос фон Белов³⁵, доказывая, что по сути положительные и объективные основания для исторической периодизации, конечно, имелись, но не в духовной сфере, как того хо­телось бы Трёльчу, а в великих политических переменах, зависимым от которых остается и духовное обновление. Едва ли совместимым с вы­сказанной точкой зрения кажется то, что фон Белов, в противовес Трёльчу, тем не менее энергично отстаивал мнение, что началом Нового времени следует считать Реформацию^{36 79}*.

Между тем Ханс Шпангенберг предпринял новую попытку полно­стью порвать со старой трехчленной схемой, заменив ее иным делением на исторические периоды^{37 80} *. Наименованиям исторических периодов, как он полагает, всегда искусственным и представляющим собою лишь подсобное средство, суждено основываться (здесь он соглашается с фон Беловым) на решающих великих битвах за власть. Границы периодов пролегают в гибельных конфликтах и кризисах, а не в обогащениях культуры, воплощенных в Реформации, изобретениях и открытиях. Яв­ления такого рода отмечают вершины, а не границы периодов. Эта сама по себе примечательная мысль Шпангенберга сопровождается далеко не убедительной попыткой пересмотреть историческую периодизацию. Провозглашаемые им водоразделы приходятся на Великое переселение народов, затем на XIII в., из-за нашествия монголов, и наконец на XVII в. Нелегко усмотреть логическую связь между монгольской опас­ностью и теми переменами в политической и социальной структуре Ев-

ропы, которые позволяют Шпангенбергу время до — и после середины XIII столетия различать как феодальный — и сословный периоды.

Историческая секция парижского Centre international de synthèse [Международного центра синтеза]⁸¹* на протяжении последних трех лет ра­ботает над проектом, который должен привести к составлению Vocabulaire historique, destiné à définir rigoureusement les termes dont se servent les historiens et à fixer, autant que possible, les notions fondamentales de leur science [ Исторического словаря, предназначенного дать строгое определе­ние терминов, употребляемых историками, и установить, насколько это возможно, основные понятия их науки ].Обсуждая на заседаниях Центра каждое слово, включенное в рассмотрение, предполагается в конечном сче­те достичь по возможности наибольшего единства научных понятий. Мож­но сомневаться, способна ли историческая терминология выдержать такую степень точности своих дефиниций, а также приведут ли к желаемым ре­зультатам подобные обсуждения во время сухих симпозиумов. Бесспорно однако, что отчеты о заседаниях, регулярно публикуемые в качестве при­ложений к Revue de synthèse historique ³⁸, содержат ценные научные сведе­ния относительно ряда исторических терминов. Уже на первом заседании, в феврале 1926 г., где вступление делал польский историк Оскар Халецкий³⁹, было предложено рассмотреть периодизацию, а затем и термин «Moyen âge» [«Средневековье»]; в дискуссии среди прочих принимали участие Ни­колас Йорга, Рудольф Айслер, Анри Берр, Леон Каэн, Люсьен Февр — дос­таточно для доказательства того, сколь многогранным было обсуждение рассматривавшихся вопросов.

Совершенно ясно, что существует жизненная потребность в наличии хорошо обоснованных и точно определенных терминов для обозначения исторических периодов. Это необходимо для понимания истории во всех ее меняющихся фазах. Трёльч, как мы видели, считает периодизацию подлин­ным выстраиванием истории как науки. Но стоит попытаться дать точное определение названия исторического периода — и тут же выясняется, что чем больше выигрывает термин типологически, тем менее он пригоден хро­нологически. Устанавливая временное разграничение и графически рас­сматривая временные периоды как отдельные отрезки непрерывной пря­мой, мы поступили бы так, как если бы нам захотелось ломтики пикши сде­лать предметом рассмотрения зоологии. Гораздо надежнее говорить о сред­невековой культуре, нежели о Средневековье. Концепция средневековой культуры выстраивается из целого ряда более или менее согласующихся представлений: среди прочего это феодализм, рыцарство, быт монастырей, схоластика и многое другое. Все самое яркое сконцентрировано здесь около 1200 г. Шпангенберг справедливо полагает, что крупными культурными дос­тижениями бывает отмечена скорее середина, нежели начало того или ино­го периода. Поэтому границы Средневековья как временной протяженно­сти, по сути, теряются, уходя в Античность и в Новое время. Если взять графический образ, то приемлемому представлению об историческом пе­риоде отвечает не разделенная на отрезки прямая, но некоторое число не­равновеликих окружностей, центры которых неупорядоченно группируют-

ся вблизи друг от друга, причем окружности эти в нескольких точках пере­секают одна другую, так что целое, при взгляде со стороны, являет собою нечто вроде «кластера», или грозди. Для многих, однако, представление о ходе времени и направленном движении прогресса, выраженное с помо­щью подобной фигуры, покажется далеко не достаточным.

Анри Се отвергает сам принцип периодизации как несовместимый с по­нятием эволюции. Только представление о циклическом ходе событий, го­ворит он, позволило бы подразделять их в соответствии с реальной дейст­вительностью, — но подобная концепция, по его мнению, уже вышла из моды и в лучшем случае может быть приложима лишь к некоторым фазам истории Востока⁴⁰. Однако такое циклическое или, скажем, ритмическое деление и объяснение хода истории в последнее время вновь стали подвер­гать многостороннему обсуждению⁴¹.

Наше время остро нуждается в понятии ритма. Порой даже кажется, будто слова вполне достаточно там, где само понятие отсутствует. Биология столь же озабочена этим, как и искусствознание. Выражением этой куль­турной потребности можно считать учение о поколениях, возрождающееся в последние годы, в том числе и в истории, в самых различных видах. В 1872 г. французский математик, экономист и философ Антуан-Огюстен Курно опубликовал сочинение под названием Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes [ Размышления о ходе идей и событий в новое время ],где он подчинил историю схеме трех поко­лений, примерно по 30 лет, на столетие. По-видимому, в немецкой науке этот опыт остался полностью не замеченным. Во всяком случае, когда Отто-кар Лоренц спустя 14 лет предложил свою теорию поколений⁴², он ссылал­ся на идеи Ранке (не вполне обоснованно), а не Курно. Теория Лоренца вы­звала тогда заметные отклики, но не дала никаких всходов. Она была пре­дана полному забвению, что видно из следующего. Лет пять назад Вальтер Фогель и Карл Йоэль почти одновременно вернулись к этой идее⁴³. Оба они заявляют, что работа Лоренца им стала известна только впоследствии. Вскоре за этим последовала глубокомысленная, но чрезвычайно субъектив­ная книга Вильгельма Пиндера, где принцип смены поколений с величай­шей настойчивостью возводится в ранг основы всякого понимания искусст­ва и истории культуры⁴⁴.

Мне представляется, что все эти новые формы, которые принимает вы­двигаемая теория об исторических поколениях, неизменно страдают от на­личия принципиальной логической ошибки, делающей данную теорию не­приемлемой. Первое в ряду трех поколений есть в то же время второе и третье в двух других рядах, куда оно входит. Но это еще не все. Устанавли­вается триада поколений: 1700-1733, 1734-1769, 1770-1800, - в соответ­ствии с которой совокупность исторических явлений, образующих историю XVIII столетия, определяется как чередование роста, зрелости и упадка — или же действия, противодействия, усвоения. Но с таким же правом может быть установлен ряд поколений, отмеченных годами 1701 —1734, 1735— 1770, 1771 —1801 и т.д., начиная с каждого года и фактически с каждого дня. Био­логически все эти ряды полностью равноценны. Причинный фактор, пред-

положительно выделяющий первые тридцать лет как период роста, а сле­дующие за ним — как период упадка, вступает в действие не каждые три­дцать лет, но действует постоянно, присутствуя на каждой из трех отмечен­ных нами стадий. И располагается этот фактор вовсе не в самом поколении; оно лишь дает материал, в котором происходит процесс. Логически невоз­можно всю историю столетия заключить в рамки схемы трех поколений. Если же применить эту теорию к какому-либо одному определенному и яс­но очерченному явлению, то в этом случае воспользоваться ею будет гораз­до легче, хотя и здесь действенность ее будет обманчивой. Ибо ни одно по­коление, само по себе совершенно произвольное, если рассматривать его чисто биологически, решительно невозможно сделать ответственным за ту или иную фазу определенного исторического явления. Соединению естест­вознания и истории, как нам кажется, здесь, да и почти что везде, препят­ствует непреодолимая пропасть⁴⁵.

Единственным избавлением от этой дилеммы при попытках точной периодизации будет сознательный отказ от любых требований точности. Термины должны употребляться с чувством меры и сдержанно, в соот­ветствии со сложившимся у историков профессиональным обычаем. Нужно обращаться с ними легко и непринужденно и не возводить на них строений, которых они не в состоянии будут выдержать. Следует остерегаться выжимать из них все, что можно, или утаптывать, чтоб они стали шире, — как это произошло с «Ренессансом». Необходимо созна­вать, что всякий термин, претендующий на выражение сущности или природы исторического периода, тем самым навязывает определенное предубеждение. Было бы лучше всего в процессе употребления и вовсе забыть, что «Средневековье» говорит о чем-то, что посредине, а «Ренессанс» - о возрождении. Нужно всегда быть готовым отказаться от термина, как только покажется, что он меркнет в том свете, который излучает сама природа явления.

Термины, к которым прибегают для обозначения конкретных куль­турных периодов, вскоре приобретают заметные эмоциональные акцен­ты, начинают отличаться цветом и запахом. И здесь не имеет значения, как именно пытаются назвать то или иное явление. Чисто арифметиче­ские наименования, такие, как «Древнее царство», «Тан», или типизи­рованные географически, как «Микенский», обрастают эмоциональны­ми ассоциациями наряду с квазиосмысленными наименованиями вроде «Романтизма» или «Барокко». Каких только специфических оттенков абсолютно несправедливого и весьма снобистского отвержения не при­обрело всего за несколько лет словечко «викторианский»!⁸²*

Всякое наименование исторического периода, которое понимают очень уж à la lettre [буквально] или в котором пытаются отыскать слиш­ком многое, лишь препятствует пониманию. Поэтому наиболее безвред­ными остаются те термины, которые, так сказать, несут на своем челе печать немотивированности. Таковы чисто национальные обозначения того или иного века или династии. Если, придерживаясь весьма искус­ственной теории поколений, мы все же не станем принимать века на-

шей системы летоисчисления за действительные сочленения истории, тогда термины Кватроченто и Чинквеченто⁸³* никого не обманут — до тех пор, пока они будут исправно служить тому, чтобы мы понимали друг друга. Сколь значительными ни считались бы фигуры Елизаветы Английской, Фридриха Великого, Карла XII и Екатерины II, ни один ра­зумный историк не признает такие понятия, как «Elizabethan», «friderizianisch», «Karolinerna», «екатерининский» органичными члене­ниями. истории. Именно поэтому ничто не препятствует стремлению прослеж

Дата добавления: 2015-09-27 | Просмотры: 887 | Нарушение авторских прав