АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

Мистические корни трансперсонального эталона. Психологический смысл алхимии

Рассмотренные нами модификации третьего социокультурного эталона, представленные в аналитической психологии К. Г. Юнга и трансперсональной психологии С. Грофа, соотносят психическое здоровье личности с феноменами надличностной природы, отсылающими к наиболее глубинным или трансперсональным измерениям психики. В указанных теориях психическая реальность не ограничивается личностью и сферой ее актуальных отношений; “Самость” Юнга и “холотропное сознание” Грофа — это понятия, введение которых предполагает выход за границы личности и так называемой биографической феноменологии. Здесь пространство психологического исследования расширяется до общечеловеческих или космических масштабов, включая в себя духовный опыт человечества, который наследуется в виде универсальных первообразов или обретается в экстраординарных (психоделических) состояниях сознания. Юнг и Гроф (так же как Ассаджоли и Маслоу) в своих учениях стремились интегрировать научное мировоззрение современной эпохи и древние эзотерические, мистические и религиозные традиции человечества. Ими была предпринята попытка найти научный или психологический путь к универсалиям духовного опыта.

В свете такого подхода здоровье приобретает смысл как одно из условий раскрытия в человеке изначально заложенного в нем общечеловеческого духовного потенциала, тогда как в гуманистической психологии здоровье прежде всего тождественно раскрытию индивидуальных возможностей и творческой самореализации отдельной (уникальной) личности. Безусловно, “Самость” Юнга предполагает целостность индивидуального опыта, однако эта уникальная целостность имеет архетипическое основание и включает в себя коллективные аспекты психики, а значит, субъективная реальность личности дополняется здесь объективной реальностью коллективного бессознательного. У гуманистов же личность предстает как самодостаточная сущность, а ее своеобразие и творческие способности занимают вершину ценностной иерархии. Специфика трансперсональной психологии в том, что она соотносит отдельного человека с человечеством, которое образует единое пространство духовного бытия-в-мире. Сами авторы указывали, что такой подход к природе человека и к проблеме душевного здоровья имеет глубокие исторические корни, уходящие во тьму тысячелетий. Рассмотрим алхимию как один из первоистоков такого подхода.

Одним из значительных открытий Юнга было выявление скрытых аналогий между фундаментальными закономерностями коллективного бессознательного и внутренней логикой алхимического процесса. Юнг полагал, что бессознательное ведет человека по пути, который отражен в алхимической символике и приводит к психологическим результатам, по существу тождественным результатам алхимических операций, т. е. между проявлениями бессознательного (такими, как сны, фантазии, галлюцинации) и опытом, который может рассматриваться как принадлежащий “транс-персональному” измерению бытия (мистический, алхимический опыт), существует структурное единство. “Юнг показал, что символика алхимических процессов оживает во снах и историях, рассказанных людьми, не имеющими никакого представления об алхимии” [211, с. 142]. По Юнгу, те сновидения и фантазии, или “сны наяву”, в которых можно найти алхимическую символику, сопровождаются процессом психической интеграции (или индивидуации). Следовательно, такие проявления бессознательного не являются ни случайными, ни архаическими, но преследуют определенную цель — Индивидуацию, которая, по Юнгу, является идеалом и смыслом существования для каждого человеческого существа.

Это открытие своего подлинного Я, или обретение Самости, Юнгу, как психологу, алхимия с ее своеобразной символикой и опытами представлялась переносом, проекцией на Материю архетипических содержаний, т. е. наиболее фундаментальных и универсальных проявлений коллективного бессознательного. Opus alchimicum (алхимическое деяние) по своей сути является процессом Индивидуации, с помощью которого алхимик стремится достичь высшего состояния целостности. “Любой, кто попытается описать процесс Индивидуации с помощью материала из врачебной практики, будет вынужден удовлетвориться пестрой мозаикой без начала и конца... поэтому алхимия оказала мне огромную и бесценную услугу, обеспечив меня материалом, в котором оказалось достаточно места для моего опыта, в результате чего мне представилась возможность описать хотя бы основные аспекты процесса Индивидуации” [229, с. 604—605]. “Вся алхимическая процедура соединения противоположностей с таким же успехом может представлять процесс Индивидуации отдельного индивида, хотя с той существенной разницей, что ни один отдельный индивид никогда не достигнет богатства и масштаба алхимического символизма” [там же]. Алхимический процесс призван обеспечить актуализацию центрального архетипа коллективного бессознательного — Самости, воплощающей высшее состояние примирения или интеграции интрапсихических противоположностей. Как своеобразная философия или мифологема, алхимия дает выражение этому архетипу, который также занимает центральное положение в мировых религиях и проявляется в них в качестве imago Dei — “образа Бога”. Как образно выразился Юнг, алхимия возвышенно связана с зерном единства, скрытого в хаосе бессознательного, и отражает божественное единение [225, с. 43].

Основной символ алхимии — Elexir vitae (эликсир бессмертия), в котором заключается цель и смысл алхимических преобразований, непосредственно выражает высшее состояние абсолютного единства, а характерный образ Андрогина выступает как символ конъюнкции (conjunction), единения противоположностей. Этот алхимический синтез нашел отражение в одном из наименований Философского Камня — rebis, или “двойная сущность” (буквально — две вещи), что можно перевести также как “герметический андрогин”. После публикаций фундаментальных работ Г. Юнга по алхимии прояснилось психологическое значение символа андрогина в opus alchimicum. Андрогин алхимиков — не что иное, как эталонный образ совершенного Человека, воплощающий идеальное состояние интеграции противоположных начал человеческой природы, или один из символов Самости. Юнг отмечал, что “манифестация Самости, т. е. появление определенных символов, соответствующих Самости, приносит с собой нечто от вневременного бессознательного, что выражается в ощущении вечности и бессмертия”, т. е. бессмертие, как основной идеал алхимии, представляет собой феномен архетипической природы [там же].

Таким образом, алхимические поиски бессмертия на психологическом уровне соответствуют процессу Индивидуации — психической интеграции Субъекта и обретения им подлинного Я (Самости). Поэтому Юнг использовал образы алхимии как метафоры аналитической психотерапии, также призванной обеспечить пациенту оптимальные психологические условия для Индивидуации.

Чтобы понять психологический смысл, содержавшийся в алхимической практике, необходимо обозреть основные положения древней эзотерической философии, которая составляла основу этой духовной традиции. Обратимся к монументальному исследованию М. Элиаде “Азиатская алхимия” [211], которое иллюстрирует теоретические построения Юнга, доказывая их кросскультурное значение. В этой работе Элиаде особо подчеркивает, что цель алхимического творения состояла не только в трансмутации металлов, но и в духовной трансформации человека, в его освобождении от оков причинности, трансценденции за пределы пространства-времени и обретении бессмертия. “Я неоднократно пытался доказать, — писал Элиаде, — что если от алхимических техник в какой-то момент отделилась новая научная техника, давшая начало современной химии, то это не означает, что все алхимические техники были прагматическими” [211, с. 44].

Рассматривая китайскую алхимию как одну из самых древних и вобравшую в себя традиции еще более древние, Элиаде приводит текст об алхимическом золоте, в котором описывается его чудотворное действие как “эликсира”. Текст приведен в известном алхимическом сочинении Вэй Бояна [120—50 гг. до н.э.] “Цзян Тун Чжи”, что в переводе означает приблизительно “Единение сравнимых соответствий”.

Если даже трава джен-шен может продлевать жизнь,

Почему ты не отведаешь Эликсира?

Золото по природе своей не подвержено порче;

Поэтому оно из всех вещей — наиценнейшее.

Когда мастер (алхимик) включает его в свой рацион,

Его жизнь приобретает длину вечности

Стоит золотому порошку попасть в пять внутренних органов,

Туман рассеивается как дождевые тучи от ветра

Седые волосы вновь становятся черными;

Выпавшие зубы режутся на прежнем месте,

Немощный старик — снова пылкий юноша;

Дряхлая старуха — снова юная девушка.

Тот, чей облик преображен, и кто избежал коварства жизни,

Обретает (славное) звание Истинного Человека.

“Итак, цель китайского алхимика ясна, — пишет Элиаде. — Золото нужно ему не для обогащения. Не нужно ему и большого количества золота. Он довольствуется крупицами — для приготовления “эликсира”, т. е. питья, дающего бессмертие”. Самый крупный синолог XX в. Бертольд Лауфер сообщает: “Китайцы верили, что золото, полученное в процессе алхимической сублимации и трансмутации, наделено витальностью и наивысшей действенностью на пути к спасению и бессмертию; они алкали золота не как металла, но золота с трансцендентными свойствами, которое доставило бы духовность телу” [там же, с. 44].

Китайская алхимия, как отмечает Элиаде, не может быть понята в отрыве от фундаментальных представлений китайцев о мире и душе. Золото алхимиков выступает как субстанция, в свойствах которой проявляется Высший и универсальный Космический Первопринцип — Дао (“истина” или “путь”). Трансмутация металлов из низших и темных — в золото, сверкающее и благородное, призвана обеспечить явленность этого священного принципа как в материи, так и в душе, вовлеченной в единый процесс трансформации. Таким образом, посредством воздействия на материальную субстанцию достигается высшая духовная цель — сопричастность с Небесным или Космическим Первопринципом, которая гарантирует обладание свойствами высшего порядка: чистотой, здоровьем, силой, долголетием и, наконец, бессмертием.

В практике алхимии преобразование материи было неотделимо от духовного самосовершенствования. Поиски золота предполагали одновременно и поиски духовной сущности. Золото обладало царственностью: оно находилось в “центре” Земли и имело мистические связи с такими первоэлементами, как сера и желтая ртуть, а также с Будущей Жизнью. Это “совершенный” металл. “свободный от нечистоты” и воплощающий то идеальное состояние, к которому, подчиняясь высшим космическим законам, стремится материя.

Древние рассматривали Мир как живое единство и признавали даже за самыми инертными вещами способность к рождению, росту, умиранию и потенциальному воскрешению. Они верили: то, что сотворено Творцом, Природа доводит до совершенства. Всем металлам от природы суждено стать золотом, однако процесс достижения ими этого идеального состояния растягивается на многие тысячелетия. Трансмутация металлов, производимая алхимиком, ускоряет темп медленных трансформаций Природы, и тем самым освобождает Природу от ее собственных законов. Но поскольку золото является носителем духовной символики (“золото это бессмертие” — гласят индийские тексты), то возникает алхимико-сотериологическая идея о роли алхимика как брата-спасителя Природы. Он помогает Природе достичь ее конечной цели, ее “идеала”, который заключается в доведении ее потомства — минерального, животного, человеческого — до высшей “зрелости” — бессмертия и абсолютной свободы. В данном случае золото выступает также как символ суверенности и независимости, а значит, трансмутация металлов в золото означает духовное освобождение.

По мере развития китайской алхимии стали приобретать наибольшее значение ее духовные аспекты, связанные с индивидуальной трансформацией души и тела. “Начиная с X века даосская алхимия делается все более “духовной”. Ее трансцендентные металлы, так называемые “души металлов” идентифицируются с определенными частями тела; алхимические опыты производятся не с лабораторными инструментами и материалами, а непосредственно над человеческим телом. Другими словами, алхимия приравнивается к технике медитации, ментального очищения, воспитания души... Вместо того чтобы добывать, как раньше, алхимическое золото, а затем принимать его, усваивая вместе с ним его мистические свойства (ян, дао), даосский алхимик X в. отказывается от изготовления золота и сосредотачивает внимание на духовных возможностях алхимических операций. Приняв свой жизненный срок и жизнь своей души за металл, нечистый и неблагородный, он пытается “трансмутировать” его в “золото”, т. е. обрести чистую, автономную душу и вечную жизнь. Вместо того чтобы подвергать алхимическим операциям (очищение, обжиг и пр.) неблагородные металлы, он подвергает им непосредственно свое тело и свою душу” [там же, с. 57]. Иными словами, алхимия представляет собой духовную технику, посредством которой душа очищается и стяжает себе бессмертие; на определенных этапах своего развития алхимическая практика сводится, в сущности, к аскезе и молитве. Мы можем выделить в алхимии два направления, в которых сочетались духовные (трансцендирующие) и оздоровительные техники:

1.

1. применение золота как эликсира, наделяющего человека высшими мистическими свойствами, это направление положило начало фармакопеи, системе целительного воздействия на психофизическое состояние человека с помощью различных веществ;

2. сведение алхимических процедур к медитативной духовной практике, близкой к йоге и тантризму.

Опираясь на данные Элиаде, можно прийти к выводу, что современная медицина, использующая различные химические препараты для воздействия на больной организм, и духовные по своей сути алхимические процедуры, целью которых было не устранение отдельных недугов, но трансмутация тела и достижение духовной свободы, имеют общие корни. “Медицина долгое время была обычной практикой “колдовства”, имея дело с теми же растениями и минералами, что и алхимия. А даосы и неодаосы, в среде которых распространялась алхимическая техника, бережно собирали и осваивали фрагменты “древней мудрости”: диетические, гимнические, хореографические, дыхательные техники, экстатические, магические, шаманские, духовные приемы целительства и т. д., т. е. техники, направленные на продление жизни, блаженство и духовную спонтанность. Их идеи о долголетии и бессмертии принадлежат сфере едва ли не универсальных мифологических и фольклорных традиций” [там же, с. 203], от которых берут свое начало и магия, и медицина. Впоследствии пути медицины и алхимии разошлись. Медицина, будучи прагматически направленной, все чаще обращалась за помощью к химии, игнорируя духовные практики, а даосы, как и другие алхимики, подхватывали и продолжали протоисторическую традицию. Функции алхимии всегда были духовного порядка.

Рассмотрим теперь приводимые Элиаде рецепты долголетия и приемы “мистической физиологии”. Все эти техники базируются на представлении о тождестве человеческого устройства и миропорядка; в них отражается традиционный и очень древний образ человека как “Малого Мира”, Вселенной в миниатюре: тождественный макрокосму, человек содержит в своем собственном теле все элементы, составляющие Космос, и все жизненные силы, обеспечивающие его периодическое обновление. Чтобы восстановить жизненные силы, возродиться и достичь полного обновления на телесном и душевном уровне, человеку было необходимо, прибегнув к специальной медитативной технике, возвратиться к первоначальному, хаотическому состоянию Природы, которое предшествовало моменту творения Вселенной. Именно в этой исходной точке существования, в этом изначальном состоянии обреталась энергия для самосозидания и омоложения.

Элиаде пишет: “В отношении “хаотического” состояния, достигаемого посредством медитации, можно сказать, что, прежде всего, это соответствует сведению материи к ее первичному состоянию абсолютной недифференцированности, а в плане внутреннего опыта соответствует возвращению к эмбриональной, пренатальной стадии. Тема омоложения и долголетия через “возвращение во чрево” является лейтмотивом даосизма. Наиболее распространенный метод — “эмбриональное дыхание” (тай-си). Но того же возвращения в стадию эмбриона добивается и алхимик сплавлением соответствующих элементов в своем горне. Текст современного синкретического даосизма выражает это следующим образом: “Вот почему (Будда) Жулай в своем великолепном милосердии показал способ (алхимической) работы с огнем и научил людей снова возвращаться в материнское чрево, чтобы восстановить свою природу (истинную) и (полноту) предназначенной судьбы”. “Возвращение в материнское чрево”, воспетое как даосскими авторами, так и западными алхимиками, есть не что иное, как развитие более старого и более распространенного представления, засвидетельствованного уже на архаических уровнях культуры: исцеление через символическое возвращение к началу Мира, т. е. через повторение Космогонии. Многие архаические терапии включают ритуальное повторение Творения Мира, которое позволяет больному родиться заново и таким образом возобновить свое существование с нетронутым запасом жизненных сил. Даосы и китайские алхимики подхватили и усовершенствовали этот традиционный метод: вместо того, чтобы ограничить его применение лечением разных конкретных болезней, они приложили его прежде всего к исцелению человека от действия Времени (освобождению), т.е. от старости и смерти” [там же, с. 208 — 210].

Очевидна параллель между описанными древнейшими практиками и современными техниками трансперсональной психотерапии. “Второе рождение” (ребефинг), столкновение с опытом рождения (или повторное проживание опыта базовых перинатальных матриц) в психоделических сеансах Грофа — эти и другие техники направлены на достижение внутриличностной интеграции и исцеление от душевных недугов посредством возвращения к первоначальному (эмбриональному) состоянию или, иными словами, погружением в первичный океан голотропного сознания, где снимаются любые пространственно-временные ограничения. Следовательно, трансперсональная психология и психотерапия опираются на те же базовые принципы, что и тысячелетние школы алхимии.

Основной представитель даосско-дзенской алхимии Гэ Чанкэн, известный также под именем Ячжуань, определил три метода эзотерической алхимии:

“В первом тело играет роль элемента свинца, сердце — элемента ртути; “медитация” (dhybna) поставляет необходимую (для алхимического опыта) жидкость, а искры ума — необходимый огонь”. И далее: “Благодаря этому методу беременность, которая обычно длится девять месяцев, может завершиться в мгновение ока”. Китайский алхимик считал, что процесс вынашивания ребенка может привести к получению Философского Камня. Аналогия между беременностью и изготовлением Камня имплицитно присутствует в сочинениях западных алхимиков (говорится, например, что огонь под сосудом должен гореть непрерывно в течение сорока недель — время, необходимое для созревания человеческого эмбриона). Метод, предписанный Гэ Чанкэном, объединяет многие традиционные представления, часть из которых принадлежит глубочайшей древности. Это, прежде всего, уподобление руд и металлов организмам, которые “растут” в Земле, подобно эмбриону в материнском лоне; далее — мысль о том, что Эликсир (Философский Камень) обладает одновременно свойствами металла и свойствами эмбриона; наконец, утверждение, что процессы роста (соответственно металла и эмбриона) могут быть чудесным образом ускорены, и, таким образом, созревание и совершенство достигается не только на минеральном уровне жизни (т. е. при производстве золота), но также — и особенно — на уровне человека, при изготовлении Эликсира бессмертия. Ведь благодаря тождеству микрокосм — макрокосм соответствуют друг другу и оба уровня — минеральный и человеческий. Из того, что алхимические процессы происходят в самом теле посвященного, вытекает, что “достижение совершенства” и трансмутация металлов в реальности соответствует совершенствованию и трансмутации человека. Как можно видеть, традиционное тождество Человек — Вселенная всегда подразумевалось в эзотерической алхимии, поэтому, работая на одном определенном уровне, алхимики добивались результатов на всех связанных с ним уровнях.

Два других варианта, предписанных Гэ Чанкэном, представляют собой варианты аналогичного процесса. Если по первому методу тело уподоблялось свинцу, сердце — ртути, а основные алхимические элементы пробуждались и оживали на физическом и анатомическом уровне человеческого существа, то во втором методе вместо элемента свинца выступает дыхание, вместо элемента ртути — душа. Это означает, что алхимическое действие осуществляется в процессе работы над дыханием и психическими состояниями, т. е. с применением отдельных приемов йоги (задержка дыхания, контроль и остановка психоментального процесса). Наконец, по третьему методу сперма соответствует элементу свинцу, а кровь — элементу ртути, почки занимают место элемента воды, а дух — элемент огня.

Нельзя не увидеть в методах китайской эзотерической алхимии ряд поразительных совпадений с индийской йогическо-тантрической техникой. Это завуалированно признает Гэ Чанкэн: “Если нам возразят, что это тот же самый метод, что и у дзен-буддистов, мы ответим, что под Небом не существует двух путей и что у Мудрецов всегда одно сердце”. Симбиоз тантристской йоги и алхимии засвидетельствован письменной традицией, которая состоит из санскритских текстов. О симбиозе тантрической йоги и алхимии свидетельствует и то, что самые известные тантристские сид-дха (Шапари, Камари, Вьями и т.д.) были одновременно и алхимиками.

Что касается техники ритмизации, приводящей к остановке дыхания, то самый известный китайский алхимик Баопу-цзы (псевдоним Гэ Хуна) пишет, что омоложение достигается остановкой дыхания на срок тысячи ударов сердца: “Когда старик достигнет этой стадии, он превратится в юношу”. Цель “эмбрионального дыхания” заключалась в имитации дыхания плода в материнском лоне. “Возвращаясь к основе, обращаясь к началу, человек прогоняет старость, возвращается к состоянию плода”, — так написано в “Тай-си коу цзюэ” (“Устные формулы эмбрионального дыхания”).

Арабские и европейские путешественники, упоминая о йогах-алхимиках, рассказывали о том, что они, меняя ритм дыхания (ргапа-уата) и используя растительные и минеральные снадобья, достигали как бесконечного продолжения юности, так и трансмутации обычных металлов в золото [там же].

Поучительна история индуистского термина расаяна — “алхимия”. Слово rasa, буквально “сок”, стало означать ртуть (аль-Бируни ошибочно переводил его как “золото”); a rasayana — “путь (или знак) ртути”. Показательно, что в традиционной индийской медицине (Аюверда) раздел, посвященный омоложению, называется именно расаяна. Более того, курс лечения больных, и, особенно омолаживания стариков, состоит главным образом в том, что пациента на определенный срок изолируют в темной комнате. Во время этого пребывания в темноте пациент переживает regressus ad uterum, который дает ему “новое рождение”. По сути дела, этот медицинский ритуал продолжает архаическую инициационную церемонию, а именно дикса (“посвящение”). Посвященного запирают в особом помещении, где “жрецы превращают его в эмбрион”, чтобы обеспечить ему новое рождение в небесном мире и “уподобить его богам”. Древний инициационный ритуал, изображавший символическое возвращение к эмбриону, за которым следовало возрождение на более высоком духовном уровне (“обожествление”, “бессмертие”), в традиционной медицине был истолкован как способ омоложения и обозначен термином, который, в конце концов, стал обозначать алхимию. Так же, как и в Китае, индийская алхимия была связана как с архаическими ритуалами “достижения бессмертия”, “обожествления”, так и с методами омоложения с помощью растений и минеральных субстанций [там же].

Элиаде всячески акцентирует аналогию между йогой, особенно хатха-йогой и алхимией. “С одной стороны, йог, воздействующий на свое собственное тело и свою психоментальную жизнь, с другой — алхимик, воздействующий на субстанции; оба стремятся “очистить” “нечистую материю”, “довести ее до совершенства” и, в конце концов, превратить в “золото”. Мы уже отмечали, что “золото — это бессмертие”; это совершенный металл, и его символика сливается с символикой чистого, свободного и бессмертного Духа, который йог с помощью аскезы пытается “извлечь” из психоментальной жизни, “нечистой” и рабской. Алхимик надеется прийти к тем же результатам, что и йог, “устремляя” свою аскезу на материю: вместо подчинения (своего) тела и психоментальной жизни суровым правилам йоги, чтобы тем самым отделить Дух (пуруша) от любого действия, принадлежащего сфере субстанции (пракрити), алхимик подвергает химическим операциям, аналогичным аскетическим “очищениям” и “мучениям”, металлы. Дело в том, что существует полное единство между физической материей и психосоматическим телом человека: оба они продукты первичной Субстанции (пракрити). Между самым бросовым металлом и самым утонченным психоментальным опытом нет разрыва единства. Трансмутация металлов может быть причислена к “свободам”, которых алхимик стремится достичь; он активно вмешивается в деятельность Природы (пракрити); в определенной мере можно сказать, что он принимает участие в ее “искуплении” (в данном случае термин не имеет отношения к христианской терминологии). С точки зрения санкхья-йоги, дух (пуруша), отвоевавший свою самостоятельность, одновременно освобождает и часть пракрити, так как позволяет материи, образующей его тело и психоментальную жизнь, рассосаться, достичь своего первоначального состояния, иначе говоря, абсолютного покоя” [там же, с. 216—217].

Эллинистический Восток получил алхимические знания из Месопотамии и Египта. Элиаде отмечает парадокс, характерный для греческого сознания: “...когда греческий ум прилагается к науке, он обнаруживает свойство исключительной наблюдательности и рациональности. Однако что поражает нас в греческих алхимических текстах, так это полное отсутствие интереса к физико-химическим явлениям, т. е. как раз отсутствие научного мышления... Контраст с общим духом классической греческой науки так велик, что приводит к заключению: алхимиков не интересовали естественные явления, не связанные с их целями...” [там же, с. 227—228]. Главную и решающую роль играло экспериментальное открытие живой Субстанции. “В самом деле, именно концепция сложной и драматической жизни Материи отличает алхимию от классической греческой науки. Есть основания полагать, что познание драматичной жизни Материи стало возможным благодаря знакомству с греко-восточными Мистериями” [там же]. Суть мистериальной инициации состояла в участии в страданиях, смерти и воскрешении Бога. Смыслом и конечной целью Мистерий была трансмутация человека через испытание инициационными страданиями, смертью и воскрешением. В греко-египетской алхимической литературе драматический сценарий “страданий”, “смерти” и “воскрешения” Материи засвидетельствован с самого начала. Трансмутация — opus magnum, приводящий к Философскому Камню, достигается прохождением материи через четыре фазы, обозначенные цветами соответствующих ингредиентов: melanosis (черный), leucosis (белый), xanthosis (желтый) и iosis (красный). “Черный” (nigredo средневековых авторов) символизирует “смерть”. В бесчисленных вариациях четыре или пять аналогичных фаз алхимического процесса (nigredo, albedo, citrinitas, rubedo, иногда viriditas, иногда cauda pavonis) сохраняются на протяжении всей арабской и западной алхимии. Характерно, что именно мистическая драма Бога — Его страдания, Его смерть и воскрешение — проецируется на материю для достижения ее трансмутации. Значительную часть своей “Психологии переноса” Юнг посвятил психологическому толкованию этого процесса.

Важно отметить, что в отличие от античных философов и врачей гиппократовской школы, видевших основное благо человека в освобождении от боли и страдания, в отличие от стоиков, величественно превозмогавших боль и болезнь, представители эзотерических традиций усматривали в страданиях залог духовной трансформации человека. Так, например, для участников эллинских Мистерий сопричастность страданиям умирающего и воскресающего Бога означала полное преображение и освобождение посвященного. Впрочем, очистительная функция страдания проявилась и на профанном (экзотерическом) уровне в уже упоминавшемся феномене катарсиса. Однако в данном случае для нас важно четко отграничить представления античной философии (умеренность, избегание чрезмерности или пафоса — страдания, боли) от представлений греко-египетской (александрийской) алхимии и инициационной практики.

Известно, что любая инициация предполагает ряд ритуальных испытаний, которые символизируют смерть и воскрешение неофита. В шаманских практиках часто они крайне жестоки: будущий шаман во сне присутствует при своем расчленении на куски, обезглавливании и смерти. Алхимики спроецировали на Материю инициационную функцию страдания. Благодаря алхимическим операциям, соответствующим “мучениям”, “смерти” и “воскрешению” миста (посвящаемого), субстанция изменяется, т.е. становится трансцендентной: обращается в “Золото” (Золото, как уже не раз отмечалось, является символом бессмертия). Итак, алхимическая трансмутация тождественна достижению материей совершенства; в христианских терминах — ее искуплению. Жизнь Материи приобретает “духовное измерение”. “Инициационные испытания”, которые на уровне Духа завершаются свободой, просвещением, бессмертием, на уровне Материи приводят к трансмутации, к Философскому Камню. “В “Завещании” Джафара Садыка мы читаем, что для воскрешения мертвые тела должны быть испытаны Огнем и всеми Видами Страдания, ибо без страдания и смерти нельзя достичь Вечной Жизни. “Мучения” всегда приводили к “смерти”. Не было никакой надежды на “воскрешение” на трансцендентном уровне (т. е. никакой надежды на трансмутацию) без предварительной смерти. Глубинный смысл подобных заявлений состоит в следующем: чтобы восстановить жизненную целостность, которой угрожает болезнь, или сделать нечто совершенное, необходимо сначала вернуться в ad originem (т. е. в изначальное недифференцированное состояние), а затем повторить космогонию. В современных терминах, инициационная смерть уничтожает Творение и Историю, освобождает от всех неудач и “грехов”, т. е. от ветшания, неотделимого от бытия человека.

Алхимик знал, что не сможет достичь трансмутации с помощью “форм”, уже изношенных Временем; сначала нужно было “растворить” эти “формы”. В инициационном контексте это означало, что совершающий ритуал “умирал” в своем профаническом, ветхом, низком состоянии. Западные алхимики включили свою символику в христианскую теологию: “смерть” материи была освящена смертью Христа, которая содержала в себе искупление. (Юнг в “Психологии и алхимии” раскрыл параллелизм “Христос — Философский Камень” [225].) А.М.Шмидт писал об алхимиках: “Они исповедуют ту веру, что для доведения “Великого Деяния” до совершенства, т. е. регенерации материи, необходимо достичь регенерации собственной души. Эта идея стремится принять христианский вид. Подобно тому, как в их запечатленном сосуде материя умирает и возрождается совершенной, они стремятся, чтобы их душа, погибнув мистической смертью, возродилась, дабы жить экстатической жизнью в Боге. Они кичатся тем, что во всем следуют примеру Христа, который, чтобы победить смерть, должен был испытать, более того, добровольно принять ее удар. Поэтому для них подражание Христу есть не только вид духовной жизни, но и способ управления ходом материальных операций... Знаменитое евангельское изречение о том, что пшеничное зерно, если умрет, то принесет много плода, приложимо и к материи, и к душе...” [211].

Данная система представлений была модернизирована в теории С. Грофа, который также обращается к архетипическому символизму “смерти — возрождения”. Подобно тому, как освобождение и очищение субстанции требует возврата к исходному, недифференцированному состоянию, преодоление психопатологии предполагает, согласно трансперсональному учению Грофа, погружение в “темную ночь души” и символическую смерть. Юнг лаконично выразил эту древнюю мудрость в своей “Психологии и Алхимии”: “Секрет в том, что лишь тот, кто может разрушить себя, поистине жив” [225, с. 92].

Обобщая, можно сказать, что в ходе алхимического процесса, согласно его внутренней логике, посвященный сам должен превратиться в Философский камень. “Превращайтесь из мертвых камней в живые философские камни”, — призывает Дорн [225, примеч. 1]. Алхимический опыт и опыт мистико-религиозный содержит общие или сходные элементы. По мысли многих алхимиков, обретение Философского Камня соответствует полному познанию Бога. Именно поэтому Камень делает возможным тождество противоположностей — к тому же результату приводит и мистический опыт Единения с Богом.

Вполне понятно, что алхимик, в буквальном смысле слова “воплощающий” идеал совершенного, освобожденного человека, должен обладать особыми личностными и духовными качествами. На это указывает Элиаде. “Коротко говоря, западный алхимик в своей лаборатории, точно так же как его индийский или китайский коллега, воздействует на себя самого, на свою психофизическую жизнь, на свои моральные и духовные представления. Тексты сходятся в своем определении достоинств и качеств алхимика: он должен быть здоровым, смиренным, терпеливым, целомудренным; он должен обладать свободным духом, находящимся в гармонии с его занятиями, он должен быть мудрым и образованным, он должен одновременно действовать и мыслить, молиться и т. д. Однако эти качества и достоинства не должны восприниматься исключительно в моральном плане. У алхимика они имеют ту же функцию, что и терпение, мудрость, душевное равновесие в тантристской садхана или в испытательном периоде, в таинствах, предшествующих инициации. Это значит, что никакая добродетель и никакая эрудиция не могут освободить от инициационного испытания; только оно способно осуществить заложенный в “трансмутации” разрыв с прежним уровнем” [211, с. 236]. Естественно, являясь эзотерической наукой, алхимия умалчивает, в чем заключается то решающее испытание, которое для алхимика соответствует получению Философского Камня, или Эликсира. Однако, располагая косвенными знаниями, можно реконструировать в общих чертах это деяние, от чего мы воздержимся. Заметим только, что фаза, которая следует за Nigredo (стадия смерти), т. е. “белое творение”, “озарение” или “высветление” (leucosis, albedo), на спиритуальном уровне, очевидно, соответствует “воскрешению”, которое подразумевает овладение определенными состояниями сознания, недоступными на профанном уровне. Две последующие фазы, citrinitas и rubedo, венчающие творение алхимика и приводящие к Философскому Камню, в еще большей степени развивают и укрепляют это новое инициационное сознание.

Отметим, что гуманистическая психология делает различие между “преодолевшим себя и освобожденным мистом, достигшим трансценденции стремлений и желаний, трансценденции борьбы”, с одной стороны, и самоактуализирующейся личностью, с другой. Как считают “гуманисты”, “преодолевшие” отличаются от самоактуализирующихся тем, что “последние спонтанны и естественны, и им легче, по сравнению с другими, оставаться собой”. В этом основное отличие гуманистической традиции от трансперсональной: согласно гуманистам, для человека главное — стать или оставаться самим собой, тогда как трансперсональные психологи фокусируются на присущем только человеку стремлении к преодолению ограниченности собственного Я и достижению высших надындивидуальных уровней сознания (духовного бытия).

Как мы убедились, достижение высших трансцендентных состояний требует особых личностных качеств и специфических условий. Однако известны случаи спонтанных переживаний такого рода. В качестве примера приведем историю доктора Р. М. Бьюка (1837—1902), одного из самых известных канадских психиатров своего времени. Он заведовал кафедрой нервных и психических болезней Западного университета (Онтарио) и в 1890 г. был избран президентом Американской медико-психологической ассоциации. В возрасте 35 лет он прошел через весьма своеобразное переживание, полностью изменившее его представления о жизни. Незадолго до смерти он опубликовал труд “Космическое сознание”, названный Уильямом Джеймсом “важным вкладом в психологию”. Доктор Бьюик верил, что некоторые люди способны достигать более высокого, по сравнению с обычным, уровня сознания, который он назвал “космическое сознание”. В книге представлено множество документальных свидетельств переживаний трансценденции людьми, часто далекими от теологии и мистики и совершенно несведущих в этих областях. Материалы собраны лично доктором Бьюиком и нигде более не опубликованы. Там же он описывает отличительные признаки “космического чувства”. Наиболее значимые из них:

1. Субъективный свет.

2. Моральный подъем.

3. Интеллектуальное озарение.

4. Чувство бессмертия.

5. Потеря чувства страха смерти.

6. Потеря чувства греха.

7. Внезапность и мгновенность пробуждения.

8. Повышенная индивидуальная привлекательность личности.

9. Заметное для всех преображение всего внешнего облика человека [97, с. 78].

Опыт “космического сознания” аналогичен “высшим”, или “пиковым”, переживаниям, по Маслоу. “Это ощущение сопровождалось такими эмоциями, как радость, уверенность, переживание триумфа, чувство, что ты “спасен”, и вместе с ними — сразу или мгновение спустя — приходит интеллектуальное просветление, описать которое невозможно. Лучше всего сравнить это моментальное озарение со вспышкой молнии в ночной темноте, когда вдруг перед спутником предстает пейзаж, скрытый до этого за завесой мрака” [97, с. 368]. Доктор Бьюик добавляет, что за всю оставшуюся жизнь ему больше не довелось испытать ничего подобного. Главное же содержание этого опыта заключается в том, что эта встреча с трансцендентным стала для него тем моментом, с которого inspirit vita nova (“начинается новая жизнь”).

Еще один опыт описан Уорнером Алленом в книге “Мгновения вне времени” [1946]; все происшедшее с рассказчиком вместилось во временной промежуток между двумя последовательными нотами Седьмой симфонии Бетховена, при этом сознание не зафиксировало разрыва в течении музыки. “Я закрыл глаза и увидел серебристое сияние, которое оформилось в круг, причем центр его выделялся своей яркостью. Круг превратился в световой туннель, протянувшийся от некоторого далекого солнца в сердцевину Я. Тут же я почувствовал, как меня быстро и плавно втягивает в туннель. И покуда я двигался сквозь него, свет менялся от серебристого к золотому. При этом присутствовало ощущение, что туннель наполнен током некой силы, исходящей от бесконечного океана мощи; с другой стороны, я почувствовал, как душа моя наполняется миром и спокойствием. Свет становился ярче, но не слепил, и в нем не было ничего угрожающего... Я достиг точки, где время и движение замирали... Я был поглощен Светом Вселенной, поглощен Реальностью, пылающей как огонь; обладающий знанием самого себя, я не перестал быть самим собой и сам по себе, а был подобен капле ртути, слившейся с Единым, и при этом сохранял свою отдельность от всего — так отдельна каждая песчинка в пустыне. Мир и покой превыше всякого понимания и пульсирующая энергия Творения были единым в центре, где противоположности достигли примирения” [там же, с. 372]. Этот опыт интересен, прежде всего, своим метафизическим характером; парадоксальным образом он объясняет, как можно одновременно существовать во времени и вне его, свидетельствует о своего рода coincidentia oppositorum. Рассказчик говорит, что он осознавал свою самоидентичность, но при этом чувствовал растворенность в едином, т. е., сохраняя личностное восприятие, был наделен трансцендентным сознанием: ему открылся центр Бытия, Urgrund, где примиряются все противоположности и обретается высшая целостность.

Мы привели обширные описания различных эзотерических практик с целью показать, что все они составляли единую мистическую традицию, в которой оздоровление души и тела было неотделимо от глобального процесса духовной трансформации человека. Этот процесс был направлен на освобождение человеческой природы от тотальной обусловленности и на обеспечение человеку доступа к высшим надличностным измерениям бытия. Современные техники психотерапии, ориентированные на духовный трансперсональный опыт, имеют в своем основании идентичные принципы (достаточно вспомнить медитативные техники в психосинтезе, голотропное дыхание Грофа и т.д.).

Приведенные нами примеры спонтанного трансцендентного опыта служат доказательством того, что способность к высшим переживаниям исконно присуща человеческой природе, а сходство этих переживаний позволяет предположить, что в них актуализируется общечеловеческий духовный потенциал, скрытый в потаенных глубинах индивидуальной психики.

Здоровье в трансперсональном понимании выступает лишь как одно из необходимых условий сохранения целостности индивидуума при столкновении с высшим (мистическим) опытом. Только здоровый индивид способен восходить к трансперсональным уровням существования, обретая новые духовные качества и сохраняя при этом идентичность. В древних алхимических текстах утверждалось, что “освобождение зависит от знания, знание — от учения, а учение доступно лишь тому, кто обладает здоровым телом” [там же, с. 63]. Интенсивность духовных преобразований требовала “стойкости человеческого тела”, а также готовности к ним, или зрелости души. Впрочем, поскольку описанная традиция призвана трансцендировать человека за границы его индивидуально-личностного существования, в какой-то момент созданные ею практики выводят человека на такой уровень духовного бытия, на котором проблема здоровья просто утрачивает свою актуальность, уступая место абсолютной целостности. Следовательно, в рамках трансперсональной модификации антропоцентрического эталона, о здоровье имеет смысл говорить как о сопутствующем факторе на этапе перехода к новому, более высокому духовному состоянию. В данном случае здоровье выступает лишь как необходимое условие перехода — крепкий и надежный мост, ведущий к Самости, духовной свободе или (как в алхимических практиках) — к бессмертию. Оно может быть также определено как связующее звено, которое обеспечивает оптимальное соединение индивидуальных и трансперсональных составляющих опыта.

Дата добавления: 2014-12-12 | Просмотры: 721 | Нарушение авторских прав