АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

Картина мира и образ человека в мировоззрении Нового времени

Третий (в нашей классификации) социокультурный эталон здоровья мы условно обозначим как антропоцентрический. Такое обозначение указывает на то, что в центре различных концепций здоровья, возникших на основе этого эталона, обнаруживается представление о высшем (духовном) предназначении человека. В зависимости от того, как понимается это предназначение, строятся различные модели здоровой личности, которые могут рассматриваться как своеобразные вариации или модификации антропоцентрического эталона. Примерами таких модификаций могут служить концепции и модели, разработанные в рамках экзистенциальной, гуманистической и трансперсональной психологии. Культурно-исторические предпосылки антропоцентрического эталона могут быть обнаружены в таком феномене новоевропейской культуры, как антропоцентризм, пришедший на смену античному космоцентризму и средневековому теоцентризму. Как главенствующая мировоззренческая парадигма, антропоцентризм выявляется в крупнейших творениях западного духа последних столетий — от гуманистических трактатов мыслителей Ренессанса до глобальных философских концепций XX века (философская антропология Макса Шелера, теория ноосферы В. И. Вернадского, персонализм и др.). Отразилась эта парадигма и в определенном типе представлений о здоровье человека.

Итак, исследование третьего социокультурного эталона, который по своей специфике принципиально отличен от первых двух, требует понимания особого типа мировоззрения, формирующегося в западной культуре в Новое время, начиная с эпохи Возрождения, и предполагающего совершенно новую систему представлений о Мире и положении человека в нем. Мы подразумеваем в первую очередь гуманистические традиции новоевропейской культуры, представляющие альтернативу и гармоничной модели античного космоса, и жесткому социологическому детерминизму, возобладавшему в XIX—XX вв. Особенно яркий контраст выявляется при сопоставлении античного и новоевропейского миропонимания.

Если античное мировосприятие характеризуется своеобразным “космоцентризмом”, т. е. строится на первопринципах порядка, согласованности, самоограничения и охватывает мир как всегда упорядоченное, ограниченное целое, имеющее очертания и форму [51, с. 241], то картина мира Нового времени предполагает радикальное “размыкание” Вселенной, выход за любые искусственно установленные границы, постоянную устремленность в бесконечное и непознанное. По выражению Р. Гвардини, в Новое время “мир начинает расширяться, разрывая свои границы” и обращается в бесконечность. “Определявшая прежний характер жизни и творчества воля к ограничению ослабевает, просыпается новая воля, для которой всякое расширение границ означает освобождение” [там же, с. 255]. Возникает особый динамизм, резко контрастирующий со статичностью античного космоса; человеческие возможности кажутся безграничными, а в их реализации видится цель и смысл человеческого существования. Человеческая мысль способна объять бесконечную Вселенную; самосовершенствование человека не знает пределов, человечество неустанно преодолевает себя, стремясь к высшему, запредельному, “сверхчеловеческому” — все эти идеи Нового времени, которые мы обнаруживаем у столь разных философов, как Паскаль, Кант, Ницше, прямо противоположны античной этике аскезы и самообуздания. “Пропорциональные соотношения” уступают место “векторным величинам”; целеустремленность ценится выше, чем уравновешенность. Изменяется общее восприятие пространства — времени: разворачиваясь в бесконечном пространстве, время перестает быть цикличным и приобретает определенную направленность, устремляясь из прошлого в будущее, от пришествия Христа к концу времен, Страшному суду и искуплению. Явление Сына Божьего становится “осью мировой истории” (Ясперс), началом принципиально нового времяисчисления [233, с. 32].

Согласно Ясперсу, в христианскую эру, особенно в Новое время, ситуация человеческого существования становится “исторически определенной” [232, с. 288]. Возникает “эпохальное сознание”: эпоха осознается как “время решения” [там же, с. 290]. Это сознание выявляет отличие своего времени от всякого иного и, пребывая в нем, воодушевляется патетической верой в то, что благодаря ему, незаметно или посредством сознательного действия, что-либо решится [там же]. Мир уже не ощущается как непреходящий: нет больше ничего прочного, все вызывает вопросы и втянуто в возможное преобразование [там же, с. 298]. Принципы западного человека исключают простое повторение по кругу: постигнутое сразу же рационально ведет к новым возможностям [там же]. В западном мировоззрении всегда присутствует идея поступательного движения, развития, будь то стремление души к искуплению и воссоединению с Творцом или неустанная эволюция биологических видов; Западу чужд оцепенелый покой, ибо в нем видится угасание жизни. Пребывающая в процессе непрерывной трансформации Вселенная христианского Запада в наиболее существенных своих характеристиках может быть противопоставлена античному космосу, тяготеющему к сохранению равновесия, постоянства и покоя. Фундаментальные различия античного и новоевропейского мировоззрения (или аполлонийского и фаустовского духа) выявлены и описаны в монументальном труде О. Шпенглера “Закат Европы”. По Шпенглеру, прасимволом или первообразом античной культуры является (всегда ограниченное, замкнутое и статичное) тело, тогда как для Запада это бесконечное пространство, в котором беспокойный фаустовский дух стремится вырваться за любые возможные пределы [208, с. 323 — 345]. В таком обновленном пространстве — времени изменяется и положение человека. Он наделяется безусловным и неоспоримым правом жить в своем субъективном мире, самостоятельно созидать собственную Вселенную; по выражению А. Камю, это может быть Вселенная отчаяния или веры, страха или надежды, разума или абсурда. Условия существования не заданы изначально и не определяются всецело общим миропорядком, но в значительной степени зависят от субъективного отношения и выбора, от общей настроенности человека и состояния его индивидуального сознания. Западноевропейская картина мира имеет еще одно существенное отличие от античной: она антопоцентрична, фокусируется на отдельной личности и характеризуется выраженным индивидуализмом. Это абсолютно противоположно античному представлению о положении человека в космосе. В античном мироздании все частное, единичное в конечном счете подчиняется общей природе вещей, гармонично включаясь в единый порядок бытия. Своеволие индивидуума, несогласующееся с этим порядком, приравнивается к произволу и преступлению, а индивидуальное существование только тогда признается подлинным и полноценным, когда оно регулируется такими первопринципами, как Логос, всеобщая Справедливость и Высшее Благо. Разум не является личным достоянием. Разумная упорядоченность жизни и способность владеть собой в античном понимании — характеристики отнюдь не субъективные, но всеобщие, даже вселенские, поскольку самообладание (“самодовление”) — один из основных атрибутов античного миропорядка как такового. И только в западном сознании Нового времени индивидуальность обретает особый статус и едва ли не глобальное значение. Субъективность, с которой ведет непримиримую борьбу классическая западная наука тем не менее признана в Новое время безусловной ценностью. Она постепенно утвердилась как ценность наряду с такими ценностными ориентирами Нового времени как свобода, творчество, самопознание. Эпохи Возрождения, Реформации и Просвещения, каждая из которых внесла свой уникальный вклад в развитие западного мышления, создали совершенно особый образ человека, устанавливающего глубоко личностные отношения с Богом, активно познающего и преобразующего Природу, гордо соизмеряющего микрокосм собственной души с макрокосмом Вселенной.

Согласно Р. Гвардини, субъективность в ее специфическом, западном значении была почти неизвестна как античности, так и средним векам. Начиная с эпохи Возрождения пробуждается совершенно новое ощущение Я. “Человек становится важен самому себе; Я, и в первую очередь незаурядное, гениальное Я, становится критерием ценности жизни” [51, с. 259]. Наступает эпоха гениев, незаурядных личностей, осознающих и реализующих свое призвание. Творчество становится авторским, а великие люди не только отсылают человечество к высшим законам и первопринципам, подобно античным философам, но и являют собой образцы свободного самовыражения, выступая для своего времени как эталоны индивидуальности. “Субъективность, — пишет Р. Гвардини, — проявляется, прежде всего, как личность, как образ человека, развивающегося на основе собственных дарований и собственной инициативы. Личность, и в особенности великая личность, должна быть понята из нее самой, и свои действия она оправдывает собственной изначальностью. Этические нормы оказываются рядом с ней относительными. Этот критерий, открытый на примере незаурядного человека, переносится затем на человека вообще, и этос объективно доброго и истинного вытесняется подлинностью и цельностью” [там же]. Такое понимание личности, исходящее из идеи оригинальности живого индивидуального бытия, не согласуется с адаптационной моделью, в которой человек представлен, прежде всего, в аспекте его приспособления к окружающей биосоциальной среде. В теориях адаптации мы имеем дело преимущественно с индивидом, включенным в биологические и социальные системы и подчиненным суровым законам природы и общественной жизни. Существенным здесь оказывается соответствие индивидуального и социального, способность выполнять определенные социальные функции и гармонично включаться в соответствующие им социальные отношения. Однако в свете изучаемого нами подхода индивидуальность ценна сама по себе, и ее следует рассматривать как автономную инстанцию, равнозначную космосу, природе и социуму. Именно “личная воля и ощущение независимости от государства и космоса”, по мнению философа X. Ортеги-и-Гассета, стали теми основными принципами, которым обязана своим существованием современная Европа [143].

Впрочем, ощущение свободы и личной автономии в Ново” время неизбежно приводит к осознанию собственной ответственности, которая при таком положении вещей всецело возлагается на Субъекта и которую теперь уже не удается переложить на абсолютные законы Природы или Судьбу. Свобода определяет человеческое существование как таковое, но при этом понятие свободы меняется в зависимости от степени осознания человеком себя самого как независимого и отдельного существа. В течение долгой времени индивид, уже осознавая себя как отдельное существо оставался тесно связанным с природным и социальным окружением. Эти узы обеспечивали фундаментальное единство с миром и чувство безопасности. Новое время — время растущего обособления индивида от первоначальных связей.

Идеология новой эпохи, основанная на мифе о бесконечном прогрессе, обещанном экспериментальной наукой и индустриализацией, провозгласила, что человек призван стать хозяином Природы, что он может действовать лучше и быстрее Природы. Ньютоно-картезианская парадигма лишила Природу сакральности, а труд перестал быть ритуалом, воспроизводящим священные действия богов и культурных героев. С одной стороны, в силу десакрализации Природы человек оказался свободен от Предначертанности и Судьбы, с другой стороны, в силу растущей независимости от внешних властей — лишился строго определенного места в социальной иерархии. Все теперь зависело не от гарантий его традиционного статуса, а от его собственных усилий. В этом смысле он стал хозяином своей судьбы, но лишился при этом былого чувства уверенности и принадлежности к некой превосходящей его общности. Человек оказался вырван из мира, удовлетворявшего его экономические и духовные потребности, и предоставлен самому себе [187].

Естественно, что выпавшая на его долю тотальная ответственность неизбежно сопровождается тревогой и неуверенностью в свою силах; человек утрачивает чувство изначальной защищенности и безопасности в мире, поскольку ему не всегда удается обрести точку опоры и гарантии надежности в себе самом. В результате он оказывается перед дилеммой: либо отказаться от свободы и передоверить свою судьбу обществу (как это показал Э. Фромм в работе “Бегство от свободы”), либо решиться на поиск своего подлинного Я и выбор индивидуального способа бытия-в-мире. Гуманистические традиции Запада призваны поддерживать в человеке стремление к подлинности и ответственности в противоположность многим адаптационным теориям, ориентированным на нормирование и создающим образ человека, вовлеченного в бесконечный процесс приспособления. Поэтому антропоцентрический подход, сформировавшийся на основе новоевропейского гуманизма, по существу противоположен теориям социального детерминизма и свойственному психиатрии нормоцентризму.

Именно стремление к подлинности, к идеалу или высшей цели, лежащей вне Субъекта, делает личность постоянно развивающейся, динамичной; ее нельзя свести к набору устойчивых черт и качеств, соотношения которых рождают те или иные фиксируемые состояния. Любая форма, позволяющая достичь временного равновесия, преодолевается ради чего-то нового, более совершенного. Человеческая природа подлежит неустанному преобразованию. В ней постоянно обнаруживаются новые и все более сложные закономерности. Эта тенденция к постоянному саморазвитию сродни общей устремленности эволюционирующей жизни к более высоким уровням организации и сложности. Анри Бергсон определил это свойство жизни как всеохватывающий творческий процесс, в котором эволюция сознания предстает как одно из возможных направлений единого жизненного порыва, созидающего бесчисленные формы жизни и творения [20]. Эволюционируя, Вселенная не возвращается к самой себе, к равновесию и покою непреходящего, но постоянно созидает и преодолевает себя. Аналогично и человеческая природа постоянно преодолевает любые естественные ограничения, расширяя свои возможности и обозначая новые горизонты развития. Это самоорганизующаяся система. Стремление к расширению биологических и духовных возможностей подвигает человека на все более совершенное познание и освоение природы, которое связывается в западном сознании с идеей прогресса. Мирча Элиаде писал в этой связи: “На протяжении почти двух веков европейская научная мысль предпринимала беспрецедентные усилия объяснить мир — для того, чтобы завоевать и изменить его. С идеологической точки зрения, торжество научной идеи выразилось не только в вере в бесконечный прогресс, но и в убеждении, что чем люди “современнее”, тем больше они приближаются к абсолютной истине и тем более глубоко участвуют в процессе формирования “идеального” человека” [211, с. 143].

Эта присущая западному человеку устремленность к высшему идеалу отмечалась не только философами, но и учеными, сторонниками естественно-научной парадигмы. Так, И. И. Мечников на заре XX столетия писал в своих “Этюдах оптимизма”: “Человечество не должно более считать идеалом гармоническое функционирование всех органов, этот идеал древности, переданный нашим временам. Незачем вызывать к деятельности такие органы, которые находятся на пути к атрофии, и многие естественные признаки, быть может, полезные животному, должны исчезнуть у человека. Человеческая природа, способная к изменениям точно так же, как и природа организмов вообще, должна быть видоизменена сообразно определенному идеалу” [125, с. 269]. Очевидно, что такое преобразование человека ради воплощения высшего идеала предполагает волю к преодолению всеобщего детерминизма и всевластия Природы; западный человек склонен оценивать себя как исключение из основных биологических законов и оставляет за собой право ускорять темп и изменять направление своего естественного биологического развития. Он стремится стать властелином Природы, не хочет довольствоваться тем, что предначертано ею, и противопоставляет Природе — Дух. Подняться над своим биологическим естеством, над обусловленностью и несвободой к вершинам Духа — таков вектор развития и смысл самоопределения западного человека. Можно сказать, что в крайних своих проявлениях он одержим страстью к преодолению самого себя. Этот пафос самотрансценденции наиболее ярко выражен в знаменитом метафорическом высказывании Ф. Ницше о том, что нынешнее состояние человеческой природы должно быть преодолено, ибо человек — это только “мост к Сверхчеловеку”.

Такими “эволюционистскими” представлениями, которые в XX веке неожиданно сменяются идеями и технологиями революционного преобразования человеческой природы, объясняется оптимизм и “перспективный” взгляд на феномен человека, характерный для гуманистической психологии. Следуя духу Нового времени, гуманисты рассматривают личность не в аспекте предопределенности ее актуальных психических состояний, но в перспективе ее будущего развития и самосовершенствования.

Однако подобные воззрения на Человека и Природу однажды соприкасаются с темной обратной стороной, изнанкой существования, и оборачиваются пессимизмом, отчаяньем или тоской. Как отмечал Дюркгейм, “пессимизм всегда сопровождает безграничные устремления” [128, с. 112]. Поэтому персонажем Нового времени сделался гетевский Фауст — прикоснувшийся к таинствам Природы и познавший вселенскую скорбь. Осознание бесконечности мирового пространства, пугающей глубины душевной жизни и абсолютной свободы Духа порождает особое трагическое мироощущение, которое Шпенглер определил как “одиночество фаустовской души” [208, с. 350]. Такова неизбежная плата за духовную автономию и свободу от предопределенного...

Итак, в Новое время западное человечество возвело новую ценностную иерархию, на вершине которой утвердились такие ценности бытия, как субъективность, свобода, творчество, развитие, осмысленность или подлинность существования. Каждая из этих ценностей оккупировала некоторую область психологических знаний о человеке, определив общую направленность и спекулятивных, и эмпирически обоснованных построений. Например, субъективность, свобода и смысл существования выступили в качестве главных ценностных ориентиров в экзистенциальной психотерапии; самореализация, развитие и творчество — основные идеалы гуманистической психологии; целостность и интеграция трансперсонального опыта — высшие цели индивидуального развития, по К. Юнгу и С. Грофу. Эти психологические школы создали самостоятельные модификации третьего (“антропоцентрического”) эталона здоровья, выделяя и помещая в центр рассмотрения те или иные его ценностные компоненты. Учитывая все расхождения, следует признать, что данные теории моделируют здоровье личности, исходя из единого эталонного основания.

Теперь необходимо обсудить тот переворот в восприятии человека, который был осуществлен в экзистенциально ориентированной психиатрии и психотерапии, а также в диалогических моделях человеческого бытия. Нам предстоит выяснить, какой подход к человеку (во всей совокупности его здоровых и болезненных проявлений) является наиболее применимым в свете исследуемого нами “антропоцентрического” эталона.

Дата добавления: 2014-12-12 | Просмотры: 1208 | Нарушение авторских прав