АкушерствоАнатомияАнестезиологияВакцинопрофилактикаВалеологияВетеринарияГигиенаЗаболеванияИммунологияКардиологияНеврологияНефрологияОнкологияОториноларингологияОфтальмологияПаразитологияПедиатрияПервая помощьПсихиатрияПульмонологияРеанимацияРевматологияСтоматологияТерапияТоксикологияТравматологияУрологияФармакологияФармацевтикаФизиотерапияФтизиатрияХирургияЭндокринологияЭпидемиология

Позитивизм как социоцентризм

В эпоху протомодерна начала складываться методо-j логия позитивизма, ставшая основанием, на котором ут­вердилась новорожденная социология XIX в. Она яви­лась частным случаем, конкретной формой более общей парадигмы социоцентрического характера. На культурно-историческом фоне постепенного сдвига в историческую тень парадигм теоцентризма, а затем и антропоцентриз­ма стала выдвигаться на передний план парадигма социо-центризма. Теперь уже не Бог и не человек выступали в роли доминант, довлевших над ценностными мирами. Общество обретало значимость наиболее важного пред­мета размышлений и аналитических усилий. Именно социоцентризм как исследовательская установка стал основанием, на котором утвердилась новая социологи­ческая наука.

Теперь уже не божественные заповеди и не гумани­стические иллюзии, а трезвые и прагматичные требова­ния, исходящие от окружающей социальной среды, за­нимали социальных мыслителей. В русле этих импера­тивов и складывается методология позитивизма.

Особенность позитивизма как совокупности познава­тельных установок социологического сознания состояла в том, что он требовал рассматривать все феномены со­циальной жизни прежде всего в эмпирически-фактогра­фическом, утилитарно-прагматическом ключе. Он пред­писывал социологической мысли избегать каких-либо фи­лософских допущений метафизического характера.

Еще до того, как позитивизм сложился в самостоя­тельную методологическую парадигму общефилософско­го и социологического характера в работах О. Конта и Г. Спенсера, соответствующая тенденция уже существо­вала в виде принципа эмпиризма, намеренно игнориро­вавшего метафизическую проблематику. Адепты ран­него и зрелого позитивизма не признавали ни абсолют­ных первопринципов, ни чистых эйдосов, ни вечных сущностей.

В свете позитивистской методологии детерминаць онными механизмами, предопределяющими природу со­циальных явлений и процессов, выступают только лишь реалии природно-социального хронотопа (витальные,

биопсихические факторы антропологического характе­ра, социодинамика государственных институций, логи­ка развития экономических, политических, идеологи­ческих и др. отношений).

Мышление, ориентированное на принципы позити­визма, рационально, дискурсивно и опирается прежде всего на рассудок как средство миропонимания. Но еще Платон характеризовал рассудок как мыслительную спо­собность, занимающую промежуточное место между уме­нием формулировать обыденные мнения и разумом, спо­собным к тонкой, изощренной диалектике. Рассудку свойственно пребывать в плену видимостей, загоражи­вающих от него истину. Отсюда сравнительная узость позитивистского миропонимания. В свете его установок предмет теоретического анализа предельно зауживает­ся: берется социальный феномен сам по себе, отсечен­ный от трансцендентной и трансцендентальной реально­сти, от абсолютных первопринципов бытия, вечных сущ­ностей, религии, метафизики, нравственности, этики, антропологии, психологии и т. д. В результате нередко в социологическом сознании на месте картин живой со­циальной реальности воцарялась этатистская схематика бездушного, рационализированного порядка, в котором не было места ни справедливости, ни благу, ни истине. Между тем в любой истине непременно должно присут­ствовать нечто от таинственной беспорядочности живой жизни. Там же, где нет этой беспорядочности, нет и истины. «Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем больше совершенствуется механизм нашего мышления, тем труд­ней становится нам подойти к истокам бытия. Знания отягчают нас и связывают, а совершенное мышление превращает нас в безвольные, покорные существа, умею­щие искать, видеть и ценить в жизни только „порядок" и установленные „порядком" законы и нормы» (Ше­стов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 649).

Накапливаемые факты, приобретаемые знания о со­циуме, если они отлучены от метафизических основа­ний бытия и мироистолкования и целиком пребывают во власти позитивистских установок, искажают картину социальной реальности. И тогда обнаруживается (если

• 49

перефразировать Гераклита), что позитивистское много-знание уму не научает. Накопление положительных зна­ний, их укладывание в громоздкие системы не заменяет самого главного и наиболее существенного — понима­ния основополагающих смыслов бытия человека в мире, социуме.

О. Конт не случайно развел метафизику и позити­визм по разным историческим эпохам и приложил не­малые усилия для доказательства их несовместимости. Рассудочное познание действительно не приемлет транс­цендентного мира, отвергает высшую реальность. Для него Бог, душа, судьба, бессмертие — пустые, ничем не наполненные понятия, бесполезные для положитель­ной науки. Наиболее характерными воплощениями рас­судочного мироотношения явились учения Ч. Дарвина, К. Маркса, 3. Фрейда, отвергающие инобытие во всех его видах, отличающиеся невосприимчивостью к духов­ным первосущностям мира, характеризующиеся нрав­ственной безучастностью особого рода, которая прояв­лялась в равнодушии к высшим религиозно-этическим смыслам человеческого существования.

Социологический позитивизм признает существую­щим лишь то, что ясно и отчетливо оформлено в рацио­нальных категориях социологической теории. Все, что пребывает «над» социальными фактами (Бог, эйдосы, идеалы) или «под» ними (коллективная душа, архетипы и т. д.), его не интересует. Он предпочитает замкнутые, уже освоенные им предметно-проблемные области, внутри которых он чувствует себя компетентным, где теорети­ческие положения поддаются опытной верификации, где все предельно прозрачно — цели и средства, намерения и орудия их реализации.

При этом характерно, что позитивизм не сознает соб­ственной ограниченности. Уверенный в самодостаточно­сти своих принципов, он с воинственным пылом напада­ет на метафизику, критикует всех, кто пытается рас­сматривать социальные реалии в контексте культуры, в их многообразных и сложных связях с мифологией, ре­лигией, нравственностью и другими порождениями че­ловеческого духа. Этим он демонстрирует интеллекту­альную ограниченность своих позиций. Разумеется, че-

50*

ловеческии интеллект не следует упрекать в стремлении к упорядочению и некоторому упрощению своих пред­ставлений о мире. «Мы не способны думать в терминах неограниченного разнообразия деталей; очевидность при­обретает присущее ей значение лишь в том случае, если, она предстает перед нами, приведенная в порядок при помощи общих идей» (Уайтхед А. Религия и наука // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного зна­ния. М., 1990. С. 457). Но особенность рассудочно-пози­тивистского подхода состоит в том, что используемые его сторонниками общие идеи не только упорядочивают сущее, но и деформируют его. Расчленяя, систематизи­руя, давая строгие, на его взгляд, дефиниции, рассудок уверен в исчерпывающем характере, абсолютной истин­ности своих построений. Но он не замечает той опаснос­ти, которая подстерегает его и избежать которой ему, как правило, не удается. Имя этой опасности — редук­ционизм с его логикой грубых упрощений-искажений. В его наивном реализме присутствуют не только конст­руктивные, но и деструктивные элементы: упрощая, ог­рубляя, он нарушает живые связи, соединяющие соци­альные феномены с одушевленным контекстом челове­ческой культуры. Его усилия временами напоминают вивисекцию, сдирающую с живого существа кожу и раз­рубающую его на части. В результате перед взглядом аналитика предстает не живое социальное явление, а его рассеченный труп.

Характерно, что позитивистский рассудок не любит иметь дело с противоречиями в явлениях и процессах. Эти объективные источники движения и жизненности грозят разрушить надуманные схемы и искусственные конструкции. Рассудку не свойственны споры с самим собой и сомнения в собственной правоте. Выдвигая какое-либо теоретическое положение, он обычно намерен твердо и до конца держаться за него. Слыша при этом только себя и звучащие в унисон монологи единомышленников, предпочитая каноны новациям, привычное неизвестно­му, он не замечает, как оказывается в плену мыслитель­ных штампов, из тисков которых почти никогда не может самостоятельно высвободиться. Именно поэтому эвристи­ческий потенциал позитивизма не слишком велик.

«СМЕРТЬ БОГА» —

СИМВОЛ РАЗРУШЕНИЯ

КЛАССИЧЕСКОЙ КАРТИНЫ МИРА

И НАСТУПЛЕНИЯ ЭПОХИ

МОДЕРНА

В классической культуре, в традиционной иерархии ценностей и норм роль главенствующего принципа иг­рала идея Бога. Гранью, отделившей эпоху классики от эпохи модерна, можно считать тот исторический мо­мент, когда западный мир услышал, что «Бог мертв». Эта мысль была сформулирована Фридрихом Ницше в категоричной форме безапелляционной констатации.

Однако, строго говоря, европейская «теомахия» («убий­ство Бога») стала сквозным сюжетом европейской «фау­стовской» культуры задолго до Ницше. Активное учас­тие в этом философском ристалище принял Кант. У него Бог утратил свойства объективной первосущности и был помещен в пределы субъективного мира личности, пре­вратился в трансцендентально-априорную идею, «лич­ного» бога каждого человека, с которым тот вправе обращаться, как ему заблагорассудится. Предельным вариантом такого самоуправства стала возможность по­кушения на Бога в себе. Возникла возможность его убий­ства, чреватого образованием в сфере духа зияющей, рваной «дыры», светящейся адской чернотой.

В. Ф. Эрн назвал «метафизической спесью» демон­стративную дерзость западной мысли, вставшую на сте­зю «богоубийства», т. е. на путь апологетики анорма-тивности и деструктивности: «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает в наиболее ори­гинальные отделы „Критики чистого разума". В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром, в истекаю­щем кровью Ницше переходит в трагическое безумие» (Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 106). Бог не мог «умереть» сам собой, но его можно было убить в самом себе, создав внутри себя темную метафизическую пустоту как особое аксиоло-гически-экзистенциальное пространство, внутри кото­рого не обладают сколько-нибудь заметной действенно­стью ценности религии, нормы морали, законы права и которое становится источником одного-единственного

• 52 •

императива, который у Рабле звучал как призыв «де­лай, что хочешь», а у Достоевского обрел вид формулы «все дозволено».

Социологическим коррелятом «смерти Бога» стала гибель «земных богов» — казни королей во время рево­люций в Англии и Франции. Мысленное уничтожение Бога, установившего порядок мироздания, и казнь мо­нарха, оберегающего порядок в социуме, — однопоряд-ковые факты духовной и социальной жизни. Оба они —-результат разволшебствления мира, десакрализации культуры, катастрофический итог секуляризации нор­мативно-ценностного пространства, в котором обитает человеческий дух.

Поскольку Бог участвовал в истории через монар­хов, то, убивая их, мятежные граждане полагали, что тем самым они избавлялись и от влияния Бога на соб­ственное существование. При этом аргументация могла приобретать совершенно одиозный характер, как, на­пример, в филиппиках маркиза де Сада, изображавшего Бога жестоким, преступным сверхсуществом, безжалост­ным к человеку. Если, как утверждал де Сад, во всех религиях боги способны убивать людей, то почему чело­век не вправе ответить им тем же?

Когда Бог «умирал» на королевском эшафоте и в сердцах бунтарей, то многим это представлялось обрете­нием некоей особой, ранее невиданной свободы. При этом мало кто подозревал, что вместе со «смертью» Бога гиб­ло одновременно нечто чрезвычайно существенное в них самих. Акт метафизического вандализма не проходит бесследно для человека, как для него не проходит бес­следно смерть отца, обрывающая живую нить, связы­вавшую его с предками, с культурными традициями про­шлого и оставляющая сироту один на один не только с жизнью, но и со смертью.

Это настроение метафизического «сиротства» соста­вило одну из экзистенциальных доминант в культуре европейского барокко. Его болезненно переживал Пас­каль, чье метафизическое воображение рисовало ему об­раз опустевшего универсума: «Меня ужасает вечное без­молвие этих пространств». Со «смертью» Бога происхо­дил обрыв тысячелетних культурных корней, питавших

. 53 •

живыми соками человеческий дух. С крушением выс­шего Абсолюта уничтожалась нравственная точка отсче­та, исчезал ценностный эталон и не оставалось препят­ствий для распада некогда устойчивой иерархии норм, предписаний и запретов. Исчезало основание различе­ния добра и зла, подвига и преступления и возникала чудовищная «шаткость» нравственных понятий. Подоб­ное аномииное сознание не ведает абсолютных запретов. Для него все относительно, все течет, плывет, располза­ется и не на что опереться, кроме как на любое из сию­минутных настроений, на любой из инстинктивных по­зывов или капризов.

Л. Шестов писал о том, что Ницше был одним из первых европейских философов, который ужаснулся, постигнув, что совершили люди, убив Бога. «Может быть, если бы Ницше воспитался на Гегеле, он бы до конца своей жизни не заметил, что гегелевский бог — есть только замаскированное безбожие. И только потому, что Шопенгауэр приучил его говорить правду о философ­ском боге, ему дано было почувствовать, какое преступ­ление совершили люди, обоготворив и создав культ об­щего понятия (или „идеального"). Ницше сам говорит, что люди и до сих пор не дали себе отчета в том, что они сделали. Это верно. Мы только понемногу начинаем чув­ствовать, в какую бездну мы провалились. И по мере того, как обнаруживается действительность, растет и ужас по поводу совершенного и совершающегося. Зага­дочным образом и внешние события как будто нарочно сложились так, чтобы даже и слепому стало видно, до какого безумия дошло культурное человечество... И вновь замученные люди возопиют и вновь станут спрашивать, зачем убивали, зачем убивают Бога...» {Шестов Л. Со­чинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 31).

А. Камю вторил Шестову, говоря, что Ницше не вы­нашивал планов убийства Бога, а уже нашел Бога мерт­вым в душе своей эпохи и первым осознал огромность этого события.

Начиная с Ганса Гольбейна, изобразившего мертвого Сына Божьего таким образом, что от этого зрелища у человека может «вера пропасть» (Достоевский), немало западных деятелей культуры нового и новейшего време-

ни предавались ранее запретным удовольствиям — с упое­нием творили в жанре «теоморта», изображали «мертво­го» Бога среди живой природы и между живых детей Творца. Иногда это делалось с отменным вкусом и не­поддельным эстетическим изяществом, как, например, у Шиллера в его поэтической миниатюре «Боги Гре­ции», где поэт сетовал на то, что «праздно в мир искус­ства скрылись боги», в результате чего мир опустел, утратил былую гармоничную соразмерность и одухотво­ренность своих форм.

Аналогичным образом в сентиментально-романти­ческой эстетике выглядело и расставание с христиан­ским Богом, для которого искусство стало не чем иным, как «лифтом на эшафот». Но главный парадокс «фаус­товской» культуры заключался в том, что если Бог для нее «умер», то Дьявол остался здравствовать. И хотя Вяч. Иванов и утверждал, будто тот же Ницше вместо «умершего» Бога света и любви вернул миру античного Диониса, бога безумия, разрушения и гибели, но на самом деле за изящным эллинским декором виделся, страшный лик не античного Диониса, а противобога — Люцифера.

Дата добавления: 2015-09-18 | Просмотры: 556 | Нарушение авторских прав